Мы проследили тот кризис, который суждено было пережить индивидуализму, когда он последовательно развил требования, вытекавшие из понятия свободы. Оказалось, что в глубине этого понятия лежат ожидания и надежды, несоизмеримые с возможностями, открываемыми для личности государством, что между личностью и государством нет полной гармонии.
Индивидуализму пришлось сузить с этой стороны свои требования, ограничив свои политические притязания пределами достижимого и перенеся свои более глубокие стремления в область личного совершенствования.
Но не менее серьезный кризис ожидал индивидуализм и с другой стороны – со стороны последовательного проведения начала равенства. И в этом отношении индивидуализму пришлось видоизменить свои требования и придти к совершенно новой политической программе.
Еще в 1882 году в книге Б.Н. Чичерина “Собственность и государство” понятие равенства излагалось в том виде, как оно понималось в конце XVIII века – в смысле равенства перед законом, и всякое расширение этого понятия объявлялось безусловно ложным и недопустимым.
В начале восьмидесятых годов прошлого века можно было еще, пожалуй, спорить о возможности такого расширения, свободно состязаясь в области отвлеченных предположений; но в настоящее время мы имеем дело не с отвлеченными теориями, которые под именем “праздных фантазий” так сурово критиковал наш знаменитый ученый, а с совершившимися фактами.
Как раз в тех странах, которые явились для Европы очагами политического воспитания и гражданской свободы – в Англии и Франции – крушение старого либерализма, не признававшего иного равенства, кроме формально-юридического, есть событие, к которому можно относиться так или иначе, но которое, как всякое событие, имеет то бесспорное преимущество, что в качестве реального и признанного жизнью явления, оно не может быть причислено к “праздным фантазиям”.
Я хочу изложить теперь то изменение индивидуализма, которое вытекает из нового понимания начала равенства. Но прежде чем перейти к конкретным фактам новейшего времени, необходимо выяснить некоторые общие положения и упомянуть о фактах более ранних, явившихся предвестниками кризиса, совершившегося позднее.
Равенство, как и свобода, вытекает из понятия личности. Оба эти начала одинаково предполагаются представлением о личности, как абсолютной ценности, имеющей безусловное нравственное значение.
Во имя этого безусловного значения мы требуем для человека свободы, и так как в каждом человеке мы должны признать эту высшую нравственную сущность, мы требуем в отношении ко всем людям равенства. Как справедливо замечает Ренувье, с точки зрения чисто моральной между свободой и равенством существует необходимое соотношение:
“Люди не могли бы быть свободными, если бы они не были равны, как не могли бы также, если бы не были свободны, достигнуть равенства, которое предполагает в них сознание собственного достоинства и уважение к достоинству другого”[1].
Но если справедливо, что свобода и равенство – понятия соотносительные, то их никак нельзя признать совпадающими. В области чисто отвлеченных определений родство этих понятий очевидно, но при ближайшем конкретном развитии их тотчас же обнаруживается их расхождение.
Личность, для которой мы требуем свободы, не есть только отвлеченная, общечеловеческая сущность, она есть вместе с тем и особенность, индивидуальность, несходная с другими. В целостном понимании личности оба эти момента одинаково важны, ибо только в совокупности своей они раскрывают представление о личности, как самобытном творческом центре нравственных определений.
Именно такое представление о личности возвышает и значение принципов равенства и свободы, как основных условий морального существования личности. Без свободы развитие нравственной самобытности немыслимо.
С другой стороны и равенство потому особенно важны, что каждый человек представляет собою индивидуальность с характерными особенностями, ни у кого другого не повторяющимися в данном сочетании и соотношении[2]. Но тут же, в этом конкретном понимании личности заключается и корень расхождения принципов равенства и свободы.
Как мы показали ранее, последовательно проведенное понятие индивидуальности сталкивается с принципом всеобщего уравнения, точно так же как последовательное развитие понятия равенства встречает преграду в требовании индивидуализации.
Безграничное развитие свободы привело бы к всеобщему неравенству; безусловное осуществление равенства имело бы своим последствием полное подавление свободы. Оба эти понятия должны быть, очевидно, сведены к высшей норме, в которой они должны найти свое примирение. В этом заключается вся трудность вопроса.
Мы видели выше опыт такого примирения в доктрине Руссо и следовавших за ним мыслителей. Свобода и равенство были сведены к понятию политической свободы, которая была определена как равенство всех перед законом.
Свобода, как и равенство, понималась тут в смысле формально-юридическом и отрицательном; закон предоставлял всем равенство в проявлении свободы, уравнивая их в признании этой свободы и уничтожая все ограничения, противоречащие равенству прав. Эти начала были провозглашены в Декларации прав и закреплены в Конституции 1791 года.
Однако еще в XVIII веке понятию о равенстве, как о равноправии, было противопоставлено иное представление, вытекавшее из требования равенства материального. Наиболее яркое выражение это представление нашло себе в учении Бабёфа и его последователей, составивших заговор для проведения своих мыслей в жизнь.
Требуя безусловного материального равенства, бабувисты считали необходимым, чтобы у всех были равны не только имущественные условия, но и умственный уровень. С этой целью признавалось необходимым свести к наименьшей мере все потребности как материальные, так и умственные, и, установив одинаковый для всех уровень жизни, устранить все, что его превышает.
Как выражался Манифест равных, они хотели “осуществить равенство под кровлей домов” и “снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве”. “Пусть погибнут, если это нужно, – говорилось в Манифесте, – все искусства, лишь бы у нас осталось действительное равенство”[3].
Трудно представить себе более полное проведение начала равенства; но здесь же становится ясным и совершенное противоречие такого одностороннего понимания этого начала с требованиями личности.
Как справедливо замечал впоследствии Прудон, в коммунистическом устройстве, принудительно осуществляющем начало равенства, “человек, откидывая свое я, свою самопроизвольность, свой гений, свои привязанности, должен почтительно уничтожиться перед величием и непреклонностью общины… Коммунизм есть притеснение и рабство.
Человек согласен подчиниться закону долга, служить отечеству, оказывать услуги друзьям, но он хочет трудиться над тем, что ему нравится, когда ему нравится и сколько ему нравится, он хочет располагать своими часами, повиноваться только необходимости, выбирать своих друзей, свои досуги, свою дисциплину, оказывать услуги по собственному усмотрению, а не по рабской обязанности.
Общение имуществ существенно противоречит свободному употреблению наших способностей, самым благородным нашим наклонностям, самым заветным нашим чувствам… оно насилует автономию совести и начало равенства; первую – подавляя самопроизвольность ума и сердца, свободу в действии и в мысли; второе – награждая равенством благосостояния труд и лень, талант и глупость, наконец даже добродетель и порок”[4].
Эти замечательные слова Прудона, представляющие едва ли не самое сильное, что было сказано в литературе против принудительного материального равенства, останутся навсегда классическим выражением истинного чувства индивидуальной свободы, восстающего против принудительного подведения всех под одну мерку.
Мы не будем обсуждать здесь коммунистическую утопию бабувистов, и если мы коснулись ее, то только для того чтобы показать то понимание равенства, которое действительно подрывает самые корни индивидуализма и уничтожает идею личности.
Однако в одностороннем и крайнем выражении у Бабёфа и его сторонников сказалось сознание, что одно формальное равенство недостаточно, что во имя справедливости необходимо дальнейшее расширение этого принципа. Но в каком направлении и в каком смысле?
Если бы действительно всякое превышение формального равноправия неизбежно влекло за собою крайности коммунизма и подавление свободы, тогда следовало бы признать неотразимой критику сторонников старого индивидуализма, пример которой мы находим у Чичерина.
Однако возможно утверждать, что именно с точки зрения индивидуализма, последовательно проведенного, и не в целях отрицания свободы, а во имя ее утверждения, необходимо требовать дальнейшего развития принципа равенства.
Говоря это, я высказываю не личные взгляды и не субъективные мнения: в данном случае я стою на почве реальных явлений жизни. Старый либерализм именно в тех странах, где он получил свое классическое выражение, в настоящее время отошел в область преданий; он “умер и погребен”, как выразился о нем Бугле[5].
А на место его вступил новый либерализм, который не только предлагает, но и практически осуществляет те самые начала, которые ранее считались праздными фантазиями. Мы перейдем теперь к изложению этого перелома в либерализме. Это послужит лучшим подтверждением высказанных нами общих положений.
Если мы поставим вопрос, что осталось в настоящее время в Англии с тем индивидуализмом, основы которого были заложены Адамом Смитом и Бентамом, мы можем получить на это совершенно точный ответ из очень компетентного источника, из уст современного главы либеральной партии и первого министра Асквита:
“Политическая партия с великими традициями и почтенным прошлым несет на себе бремя блестящих, хотя иногда и досадных воспоминаний, потому что ее прошлое всегда может служить подходящим материалом для критиков с недостаточно развитым чувством исторической перспективы.
Если у партии действительно есть жизненные начала, то она должна постоянно перевооружаться и менять базу. Этот процесс совершается вообще постепенно и иногда столь медленно, что остается долгое время незаметным.
Когда же перемена становится наконец очевидной и для самых тупых, нет ничего более естественного, как то, что некоторые противники нападают на новую позицию, обстреливая ее великими именами и старыми лозунгами. А что сказал бы Фокс? А как отнесся бы к этому Кобден? А принципы 1832 и 1880 гг.? и т.д.”[6].
Итак, мы узнаем от Асквита, что прошлое английского либерализма в наше время – приведенные слова написаны в 1902 году – составляет “бремя блестящих, хотя иногда досадных воспоминаний”. Но что же случилось? Изменили ли английские либералы своему руководящему лозунгу? Уклонились ли они от пути свободы?
Нет, разъясняет Асквит, “но сама свобода, подобно очень многим боевым кличам в вековой борьбе партий, представляет собой понятие, расширяющееся по мере того, как в него вкладывается новое содержание; каждое поколение вкладывает в него новое и более обширное содержание.
Так для более ранних сторонников реформы понятие свободы было символом противоборства и почти отрицания, под нею разумелось свержение цепей, освобождение личности и общества от юридической и политической неправоспособности.
Реформы, произведенные в этом смысле, были направлены к мирному уничтожению феодальных и средневековых привилегий, которые в других местах были насильственно потоплены набежавшею волною революции, несокрушимою и часто опустошительною…
Но по мере того, как приобретались и опыт, и большая зрелость суждения, пришли к заключению, что свободна в политическом смысле – не только отрицательное, но и положительное понятие.
Нельзя утверждать, что личность или общество в самом деле свободны потому только, что они не находятся под игом ограничений, санкционированных положительным законом: действительная свобода заключается в возможности сделать наилучшее употребление из своих способностей, благоприятных обстоятельств; своей энергии, своей жизни”[7].
Для тех, кто имеет лишь общее представление о развитии политических идей, не сразу будет ясно, что в этом изменении программы английского либерализма, в переходе его от отрицательного к положительному пониманию свободы заключается целый переворот понятий. Старые идеи Смита и Бентама о всеисцеляющем действии частного интереса, о невмешательстве государства здесь оставлены.
От государства требуется не только устранение юридических препятствий к развитию свободы, но и доставление материальной возможности для наилучшего проявления свободы. Положительная программа современного либерализма, бегло изложенная в предисловии Асквита, дает нам представление о том, что имеется здесь в виду.
“В более широком взгляде на истинное значение свободы, – говорит он, – мы находим руководящий импульс для дальнейшего развития либерализма в сфере народного образования, в борьбе с народным пьянством, в жилищном вопросе, в вопросе об улучшении условий социальной и промышленной жизни”.
Достаточно и этих общих указаний Асквита, чтобы утверждать, что в настоящее время английский либерализм видит путь к осуществлению свободы в том, чтобы оказывать содействие нуждающимся, чтобы улучшить условия социальной и промышленной жизни для тех, кто сам не может обеспечить для себя лучшие условия.
Речь идет здесь, очевидно, о том, чтобы обеспечить для каждого возможность человеческого существования и освободить от гнета таких условий жизни, которые убивают человека физически и нравственно.
И так как подобная забота относится прежде всего к тем, кто не может стать на твердую почву в жизненной борьбе, кто нуждается в помощи и поддержке, то обеспечение права на достойное человеческое существование ближайшим образом имеет в виду лиц, страдающих от экономической зависимости, от недостатка средств, от неблагоприятно сложившихся обстоятельств[8].
Нетрудно убедиться, что это новое понимание свободы есть вместе с тем и новое понимание идеи равенства, или – как еще точнее можно выразить эту мысль – это понимание свободы есть результат нового расширения идеи равенства.
Если государство призывается на помощь тем, кто сам не имеет средств наилучшим образом устроить свою жизнь, это делается во имя возможного уравнения условий жизненной борьбы. Но это уравнение требуется и принципом свободы, ибо только при такой поддержке свобода может стать действительной.
Само собою разумеется, что и сторонники старого либерализма не отрицали, что есть люди, изнемогающие в жизненной борьбе и неспособные выбиться из тяжелых условий. Но они не считали возможным, чтобы государство вмешивалось в жизнь, которая в своем свободном развитии сама находит средства исправлять общественные бедствия.
Так, например, Бастиа смотрел на призыв к поддержке нуждающихся, как на вредный сентиментализм. Более поздние течения либерализма не относились к этому вопросу столь недоброжелательно, но они считали, что помощь нуждающимся есть дело филантропии, а не права. Таков взгляд, нашедший свое выражение и энергичную защиту у Чичерина.
«Те, которые стоят ниже среднего уровня, могут нуждаться в помощи, – читаем мы в сочинении “Собственность и Государство”, – этому требованию может удовлетворить уже не право, а иное начало – любовь. Тут приходится уже не охранять свободу, а восполнять недостаток средств.
Это делается прежде всего частною благотворительностью; там же, где последняя оказывается недостаточною, на помощь приходит государство с своей администрацией. Но в обоих случаях человеколюбие является не нарушением, а восполнением права. Право одно для всех; человеколюбие же имеет в виду только известную часть общества, нуждающуюся в помощи.
Если бы государство вздумало во имя этого начала изменять самое право, т.е. вместо установления одинаковой свободы для всех, обирать богатых в пользу бедных, как требуют социалисты, то это было бы не только нарушением справедливости, но вместе с тем извращением коренных законов человеческого общежития»[9].
Этот взгляд, столь авторитетный в свое время, весь покоится на одной коренной ошибке, раскрытой как нельзя ярче общественным развитием XIX века: ставя целью права охрану свободы и отделяя от этого потребность в восполнении средств, эта теория забывает, что пользование свободой может быть совершенно парализовано недостатком средств.
Задача и сущность права состоят действительно в охране личной свободы, но для достижения этой цели необходима и забота о материальных условиях ее осуществления: углубленное и расширенное понятие свободы подкрепляет в данном случае те требования, которые вытекают из углубленного и расширенного понимания принципа равенства.
Юристу наших дней тем менее возможно повторять старое понятие об охране формальной свободы, что повсеместная практика жизни идет в разрез с этой теорией. Что такое фабричное законодательство, как не забота “об известной части общества, нуждающейся в помощи”, забота, восполняющая “недостаток средств” в неравном состязании труда с капиталом?
Не очевидно ли из одного этого примера, что право не ограничивается одной охраной свободы, а берет на себя также и регулирование материальных условий ее осуществления? С точки зрения Чичерина, фабричное законодательство также следует признать нарушением справедливости, между тем оно существует повсюду и ни в ком не возбуждает сомнений в своей законности.
Сделанные мною разъяснения, я думаю, в достаточной мере показывают всю важность того изменения программы английского либерализма, которое мы могли подтвердить авторитетными словами Асквита.
Из источника, столь же хорошо осведомленного, мы можем установить, когда приблизительно совершилось это изменение. В 1889 году член палаты общин Этерлей-Джонс напечатал в журнале “The Nineteenth Century” обратившую на себя внимание статью под заглавием: “Новый либерализм”.
Упрекая в этой статье официальный либерализм в том, что он находится “вне соприкосновения с чаяниями и стремлениями новой либеральной мысли”, автор указывал на то, что наступила пора формулировать те реформы, которые могли бы обеспечить народу “более широкое распространение физического комфорта и более высокий уровень нравственного развития”.
В этом он видел задачу нового либерализма. Он предвидел возможность возражений, что это будет принято равнозначащим с приглашением пуститься в проекты социалистического характера. Но отклоняя спор о терминах, он находил, что социальные условия Англии таковы, что впереди открывается широкое поле законодательной деятельности без нарушения традиций английской политики[10].
В ответ на статью Этерлей-Джонса в том же журнале и под тем же заглавием поместил свою статью один из видных либеральных деятелей и сотрудников Гладстона Джордж Россель[11]. Как непосредственный участник и свидетель пережитых его партией событий, Россель рассказывает о моменте зарождения интереса к социальным реформам.
Когда на выборах 1880 года либералы одержали блестящую победу над лордом Биконсфильдом, “поборником турецкой тирании”, энтузиазм партии, выступавшей в то время на защиту “дела свободы и гуманности на Востоке Европы”, получил свое удовлетворение.
Тогда пришла пора обратиться к своим внутренним делам, среди которых уже в то время для некоторых из вождей либерализма на первом плане стояла социальная реформа. “Мы горячо желали, – говорит Россель, – сделать жизнь наших сограждан более здоровой, приятной, широкой и человечной.
Это было облагораживающее и бодрящее честолюбие поднять политическую деятельность из вульгарной сутолоки должностного карьеризма и избирательной борьбы в более чистую атмосферу бескорыстных стремлений. Для некоторых из нас это было еще нечто большее: это означало приложение Евангелия Христа к практическим нуждам современной жизни.
Но затруднения были огромны. Либеральная партия еще крепко держалась тогда за свое жалкое старое брюзжанье – laissez faire и упорно отказывалась учиться новому и более благородному языку общественного служения.
Единственный среди наших руководящих людей, Чемберлен, по-видимому, понимал ту истину, что политическая реформа относится к социальной, как средство к цели, и что политика, в самом широком смысле этого слова, есть наука человеческого счастья”. В 1883 году, рассказывает далее Россель, он выразил в одной из своих статей[12] мысли о задачах современного либерализма, противопоставив их доктрине старых вигов.
Он говорил здесь о призвании государства к “моральной, имущественной и социальной реформе” и признавал специальной обязанностью его заботиться о положении рабочего класса. В то время такое учение было встречено “хором негодования”, как “социализм, коммунизм, низкий грабеж”.
В ответ на свою статью Россель получил несколько иронических писем. Гошен осмеял его политику, а несколько позднее высказал свое отрицательное суждение и Гладстон. Все, что было авторитетного, влиятельного и почтенного в либеральной партии, отвергло план социальных реформ.
После выборов 1885 года непосредственно выступил ирландский вопрос; два года длилась борьба за Home Rule, во время которой все другие вопросы были исключены. Но когда борьба улеглась, снова обратились к мысли о социальных реформах.
Стали говорить, что в “конце концов Home Rule не есть главная цель человеческого существования”, что “после того, как мы помогали борющимся народностям по всему свету, пришла пора подумать и о темном простом народе у себя дома”.
“Лорд Биконсфильд писал в “Сивилле”[13] о “двух нациях”: “Нация богатых культурных и господствующих должна вспомнить свои обязанности по отношению к бесконечно более обширной нации бедных, голодных, угнетенных и невежественных”. Эти чувства проникли в прессу, начали привлекать общее внимание, и тогда-то и официальный либерализм признал, что “здесь есть нечто”[14].
Сторонники нового течения, как Россель и Этерлей-Джонс, и в 1889 г. находили, что оно делает лишь медленные успехи. Противники его, напротив, гораздо ранее этого и в особенности с избирательной кампании 1885 года подняли тревогу против надвигающейся опасности “социализма”.
В 1887 г. один из этих противников Брюс Смит в обширном исследовании под заглавием “Свобода и либерализм”[15] уже мог представить целую картину угрожающих признаков перехода к тому либерализму, который ему представлялся “поддельным”, – spurious liberalism.
Возгорелся спор о самых названиях партий, что было верным свидетельством совершающейся ломки понятий[16]. В 1883 году Россель озаглавил свою статью против старого либерализма: “A Protest against Whiggery”, говоря с оттенком иронии о современном вигстве, пережившем самого себя.
В следующем году появились известные статьи Спенсера в “The Contemporary Review”[17], в которых с не меньшей иронией новое направление называлось “новым торизмом” и высмеивалось в качестве политики, берущейся “обеспечить людям счастье и доставить его к их дверям”. Выборы 1885 года принесли с собою новое ожидание этих пререканий.
Уже тогда в программу партии были включены некоторые демократические реформы, а представители радикального течения либерализма выступали с речами и предложениями, явно обнаруживавшими проникновение в партию новых веяний. В этом отношении Чемберлен выделялся среди других смелым провозглашением новых взглядов[18].
В 1885 году он выступил со своим предложением наделения землею нуждающихся из класса земледельцев. Это был один из главных пунктов так называемой “неавторизованной программы” Чемберлена, сводившийся к избирательному лозунгу: “три акра и корова”. Пункт этот вызвал против себя оживленную полемику.
Влиятельнейший орган английской печати “The Times” направил против него несколько статей, предостерегая против опасных экспериментов, которые могут лишить тех, кто с ними выступает, доверия “значительной части нации, самой здоровой части и может быть все еще самой влиятельной”[19]. Около того же времени появился целый ряд изданий “Лиги защиты свободы и собственности” (“Liberty and Property Defense Leage”)[20].
Осенью 1888 года вопрос об отношении либерализма к социальным реформам в виде опыта был включен в программу конференции в Бирмингаме и был могущественно поддержан лордом Комптоном при общем одобрении собравшихся со всей страны представителей либеральных ассоциаций.
Но все же “новый либерализм” и в 1889 году, когда Этерлей Джонс и Россель писали о нем на страницах “The Nineteenth Century”, оставался лишь неофициальным течением в партии английских либералов.
Для него, казалось, не было даже лидера среди партийных вождей. Гладстон всю свою жизнь исповедовал иную доктрину о функциях государства, Джон Морлей был слишком близок к старому индивидуализму, Чемберлен не имел достаточного авторитета[21].
Среди английского общества новое течение продолжало встречать разноречивые отзывы, и в то время, как Россель приветствовал мысль о социальных реформах, как исполнение заветов Христа, один из “либеральных консерваторов”, как он подписал свою статью в журнале “The New Review”, находил, что новое течение, которое он связывал, правда, по преимуществу с демагогическими крайностями Лабушера, будет поощрением принципов Робина Гуда, применявшихся им в Шервудском лесу[22].
Неясно было наконец и отношение к возможному преобразованию либеральной партии со стороны средних классов, которые в прошлом всегда оказывали могущественную поддержку либерализму.
Одним казалось, что разрыв либерализма со средними классами неизбежен и даже уже совершился; другие полагали, что это вопрос спорный и что средним классам нечего бояться программы социальных реформ[23].
Однако, несмотря на все это, новому течению суждено было победить все препятствия. Джордж Россель был прав, когда он выражал в своей статье надежду, что движение возьмет свое: cа ira, malgre les mutins, tout reussira.
Прошло всего три года после того, как на страницах английских журналов столь живо был поднят вопрос о старом и новом либерализме, и после выборов 1892 г., давших перевес либеральной партии, программа социальных реформ выдвинулась сама собою.
Когда новая попытка провести проект ирландского самоуправления потерпела неудачу в палате лордов, отпала главная забота последних лет политической деятельности Гладстона, и внимание либеральной партии могло обратиться к стоявшим на очереди социальным реформам.
Нашлись и лидеры для нового направления либерализма в лице лорда Розбери, который сменил Гладстона на посту первого министра, и Асквита, который по своему положению министра внутренних дел (Home Secretary) имел ближайшее отношение к вопросам социального законодательства[24].
Джордж Россель, с которым мы познакомились по статье его о новом либерализме, занимал в это время место парламентского секретаря по внутренним делам и в этом звании мог поддерживать те проекты социальных преобразований, которым он выражал ранее столь горячее сочувствие[25]. И Розбери, и Асквит были глубоко проникнуты сознанием новых обязанностей правительства.
Еще за двадцать с лишком лет до того, в 1871 г. в речи, произнесенной в эдинбургском философском обществе, Розбери выражал идеи общей солидарности интересов и необходимости сочувствия и единения между классами[26]. Теперь в качестве первого министра и руководителя парламентского большинства он мог сказать, что сознание общей связи стало новым духом политики.
“Я думаю, – говорил он на одном из митингов в Лондоне в 1894 г., – что общество пробудилось к сознанию своих связей и обязанностей по отношению ко всем рангам и классам. Я думаю, что теперь не склонны более считать политику игрой, в которой пешки должны жертвоваться из-за коней и пушек: в политике видят возвышающее и облагораживающее искусство проводить в практическую жизнь начала высшей морали”[27].
В короткий срок либеральное министерство предложило ряд мер, направленных к улучшению быта рабочего класса и мелких земледельцев[28], и хотя многие из этих мер встретили противодействие со стороны палаты лордов, но в отношение правительства к социальному вопросу был несомненно внесен новый дух, и Розбери после того, как либералы должны были удалиться от власти, с гордостью мог утверждать, что его министерство много потрудилось на пользу народа[29].
Реформы, предложенные им, несомненно свидетельствовали о полном разрыве с теорией laissez-faire; они обозначали ту поразительную перемену, которая произошла в воззрениях либеральной партии и которая, по выражению Асквита, стала заметной, наконец, и для самых тупых.
Доктрина государственного невмешательства, обоснованная Адамом Смитом и Бентамом и в течение целого столетия господствовавшая в политике, была сдана в архив[30].
Но после того, как перемена в политике либерализма стала очевидной для всех, люди более осведомленные могли удостоверить, что она подготовлялась очень давно. Дайси в своем интересном очерке по истории развития английского общественного мнения изобразил постепенный рост духа коллективизма, проникшего, наконец, и в самый индивидуализм[31].
Он указал на социалистический элемент, который был присущ некоторым из старых установлений Англии и в особенности законодательству о бедных и который при изменившихся условиях возродился и расширился[32].
Он отметил также ту связь, которая существует между коллективизмом и бентамизмом, при всем их видимом различии, и которая дается верховным принципом бентамовского утилитаризма, – “принципом наибольшего счастья”[33]. С другой стороны Хобхауз и Бенн показали, что и представители старого индивидуализма не так безусловно понимали идею государственного невмешательства.
У самого Кобдена нашли требование ограничения работы детей, у старых бентамистов, – Рёбака, Джорджа Грота, Вильяма Молесворта, – защиту государственной постановки образования[34]. Все эти сопоставления приводят указанных английских писателей к заключению, что противоречие между старым и новым либерализмом не так велико и что на самом деле между ними можно установить непрерывную цепь развития[35].
Вполне признавая возможность установить такую непрерывную цепь, мы не должны, однако, затушевывать очевидного различия между началом и концом этой цепи. Это различие становится особенно ясным, когда от этих исторических справок и сопоставлений мы переходим к конкретной характеристике современных воззрений.
Выяснив более глубокие теоретические основания нового английского либерализма, мы будем в состоянии установить то расстояние, которое отделяет современные взгляды от старых.
В книге Самюэля мы имеем интересный “опыт изложения принципов и программы современного либерализма в Англии”.
По словам автора, он излагает не личные взгляды, а “те мнения, которые разделяются большинством либералов, как он в том убедился, благодаря постоянному в течение многих лет общению с членами всех фракций либеральной партии и деятельному участию в работе почти всех ее центральных организаций”.
Одобрение книги Асквитом придает ей тем большую ценность. Очевидно, мы имеем в данном случае дело с автором, хорошо осведомленным и вполне компетентным. Посмотрим же, как он излагает основные разногласия старого либерализма с новым.
Главным основанием политики государственного невмешательства являлась вера в спасительную силу личного почина. Согласно учению старого индивидуализма, достаточно было отменить ограничительные законы, стеснявшие личность, чтобы положить этим прочное основание для улучшения социальных условий.
Позднейшая эволюционная доктрина подкрепляла это учение о невмешательстве в естественный ход вещей указанием на “переживание более приспособленных”.
Как говорил Спенсер, “благосостояние человеческого рода и развитие его… до высшего совершенства обеспечиваются тем же самым благодетельным, хотя и суровым законом, которому подчинено каждое живое существо…
Бедность, в которой находится неспособный; нищета, составляющая удел непредусмотрительного; голодное существование, на которое обречен ленивый, и затирание слабого сильным, причиняющее столько страдания и несчастья, – таковы веления этого великого, дальновидного и всеблагого закона”.
По этой доктрине облегчать бремя бедности значит безрассудно противодействовать великому процессу, которым природа, предоставленная самой себе, обеспечит человечеству прогресс[36].
Самюэль указывает три предположения, на которых покоится этот аргумент: во-первых, что бедные обязательно не приспособлены к жизни, – что они и неспособны, и неблагоразумны, и ленивы, и слабы; во-вторых, что суровые социальные условия искореняют неприспособленных, и, в-третьих, что только суровость борьбы за существование может избавить человеческое общество от всего, что не приспособлено к жизни.
Но бедные не обязательно неприспособлены к жизни – отвечает на это современный либерализм.
“Большей частью они родились в бедности; для того же, чтобы вырваться из нее, нужны исключительные условия. Они, может быть, впали в бедность не по собственной вине, а по болезни или благодаря кризису в той области промышленности, в которой они были заняты, или краху учреждения, в которое они вносили свои сбережения, или благодаря разным другим причинам в этом роде.
Относиться равнодушно к суровым условиям существования бедных значит несправедливо обрекать на нужду несчастного наряду с порочным членом общества”.
Что же касается действительно неприспособленных, то они не погибают от бездействия общества, они выживают так же, как и приспособленные. Отсутствие заботы о бедных – вернейшее средство для создания новых поколений слабых и неприспособленных[37].
Эти общие соображения подтверждаются продолжительным опытом применения политики государственного невмешательства.
«Народ горьким опытом убедился в том, что “свободной игры правильно понятого собственного интереса”, на которую манчестерская школа возлагала все свои надежды, недостаточно для достижения прогресса; что “самодеятельность и инициатива” рабочего класса наталкиваются на столь большие препятствия, что они не могут быть преодолены без постороннего содействия, что беспомощность и нищета, дурные условия наемного труда, низкий уровень жизненных потребностей все еще встречаются на каждом шагу.
Народ поэтому не пожелал более поддаваться отдаленным обещаниям теоретиков и пожертвовать еще и будущими поколениями для их опытов выжидательного лечения этих недугов»[38].
Одновременно с тем, как утрачивалась вера в исключительную силу личного почина, приобреталось доверие к пользе государственного вмешательства в социальные отношения. Путем опыта люди убедились, что государство сделалось более деятельным, законодательство более компетентным, а государственное вмешательство не уменьшило благосостояния страны и не ослабило личной энергии народа[39].
Наконец, явилось убеждение, что законодательные ограничения, вызываемые социальной политикой, в конечном результате скорее увеличивают свободу, чем ограничивают ее и часто уничтожают более стеснений, чем сами причиняют их.
Закон, установивший на фабриках десятичасовой рабочий день для женщин, был с формальной стороны законом весьма ограничительным, но на деле освободительным, потому что он избавил работницу от необходимости работать двенадцать или четырнадцать часов в сутки[40].
Не государственное вмешательство, а государственное содействие – вот настоящее имя социальному законодательству, заключает Самюэль.
Однако, призывая государство к такому содействию, современный либерализм думает, что это только содействие: главный творческий фактор и для него личный труд – “неослабная личная энергия людей, проявляемая ими в труде, в собственном развитии и в том влиянии, которое они оказывают на жизнь других”[41].
Но где же границы государственного вмешательства? Мы видели, какое значение придавали этому вопросу те более ранние писатели, – Бенжамен Констан, Вильгельм Гумбольдт, Милль, – которые стояли за индивидуальную свободу и за своеобразное развитие лиц. У практических представителей современного либерализма этот вопрос теряет свою остроту, хотя и не утрачивает своей важности.
Они не пытаются найти какую-либо единую формулу, которая обнимала бы все случаи незаконного вмешательства государства, считая это столь же невозможным, как определить границу применения машинного производства и ручного труда. Тем не менее они сознают, что есть известные пределы, далее которых государственное вмешательство не может идти.
“Законодательство, касающееся промышленности страны, может действительно не посягать ни на свободу, ни на личную энергию ее населения; но если законодательство двинуть далее известных границ, то оно несомненно будет посягать и на свободу, и на личную энергию граждан.
Умеренные реформы могут споспешествовать промышленности страны и увеличить процветание ее, крайние же реформы могут подорвать торговый кредит, остановить прилив капиталов и погубить это процветание: есть границы, далее которых вмешательство государства не может идти”[42].
В таких словах определяет Самюэль отношение нового либерализма к вопросу о границах государственной деятельности. В подробностях современные либералы считают более правильным не связывать себя отвлеченными формулами, а идти путем опыта, извлекая указания из практики жизни; но в общем перед ними стоит твердый принцип, – свобода и личная энергия граждан.
Сохраняя неприкосновенным этот основной принцип своей программы, английский либерализм наших дней не боится более упреков в близости к социализму[43]. Главное, чем либералы отличаются от социалистов, по определению Самюэля, это осторожный, эмпирический метод умозаключений. Социализм сразу желает национализировать и муниципализировать все отрасли хозяйства, как только нация выскажется за это.
Но прежде чем принять этот план, либералы должны быть уверены в том, что лучшее распределение богатства, которое он обещает, не будет парализовано уменьшением производства: большой национальный доход, хотя неравномерно и даже несправедливо распределенный, может быть выгоднее для всех классов населения, чем малый национальный доход, распределенный между ними с величайшей справедливостью[44].
Изложенные здесь основания современного английского либерализма дают возможность судить о том, как далеко ушел он от старой индивидуалистической доктрины Laissez-faire.
Ревнители старых взглядов пришли бы в ужас от слов Самюэля, что “долг государства обеспечить всем своим членам и всем другим, на которых распространяется его влияние, полнейшую возможность вести наилучшую жизнь”[45], или как значится в другом месте, “что государство существует для того, чтобы облегчить людям возможность хорошо жить”[46].
Но эти слова лишь передают credo современного английского либерализма. От практического политика, каким по преимуществу является Самюэль, трудно ожидать глубины философских определений.
Мы не встретим у него ни рассуждений о соотношении равенства и свободы, ни более точных разъяснений об отношении новой программы либерализма к старому идеалу правового государства. Эти разъяснения приходится сделать путем сопоставления новых идей с воззрениями старой либеральной школы.
Прежде всего необходимо отметить, что новая программа либерализма является результатом того уравнительного демократического процесса, в котором еще Милль видел отличительную черту своего века.
Новейшее произведение, посвященное характеристике “Современной Англии” – я говорю о вышедшей под этим заглавием в 1908 г. книге Бенна, – кончается утверждением, что все стремления нашего времени клонятся к уподоблению и уравнению лиц[47], а эта основная черта эпохи ни в чем не воплощается так ярко, как в политике социальных реформ.
Что эти реформы совершаются прежде всего под знаменем принципа равенства, это ясно с первого взгляда. Но ясно также и то, что принцип равенства в его современном понимании ставится в противоположность тому идеалу свободы, который был создан старым индивидуализмом.
Та свобода, в которую верили Смит и Бентам, не обеспечила людям равенства; это была свобода для немногих, а не для всех. Для того, чтобы обеспечить равенство, его надо провести далее; не равенство всех перед законом, а равенство возможностей или равенство исходного пункта, вот то новое формулирование старого начала, которое встречается в настоящее время у английских писателей.
В этом понятии равенства исходного пункта или равенства возможностей, найдено, как мне кажется, счастливое разрешение старой задачи – расширить понятие равенства за пределы формального равноправия и при этом сохранить его связь с принципом свободы.
Для теоретиков старого индивидуализма представлялось неизбежным, что подобное расширение приведет непременно к равенству материальному или, говоря определеннее, к принудительному уравнению, сопровождающемуся полным подавлением свободы.
Между тем равенство исходного пункта не только не исключает свободы, но напротив предполагает ее; свободно развивающиеся лица уравниваются только в начальных условиях своего развития, поскольку это зависит от общих и внешних условий общественной жизни; все дальнейшее предоставляется их свободе.
Равенство исходного пункта не предполагает уравнения личных средств, сохранение и увеличение которых предоставляется свободной инициативе каждого[48].
Речь идет только о том, чтобы усилить существующие и теперь общественные средства и установления, при помощи которых каждый наравне с другими мог бы рассчитывать на поддержку к улучшению своего положения, к развитию своих способностей, к обеспечению своей жизни и свободы.
Речь идет о том, чтобы довести до возможно больших размеров тот общий фонд, в котором воплощаются вековые усилия культуры, результаты народного труда и богатства, и который обращается затем на пользу общую.
Учебные заведения, образовательные учреждения, музеи, больницы, приюты, все учреждения и средства культурной жизни, сторицею приумноженные, должны стать открытыми и доступными для всех, не в форме благодеяний, а в виде обязательных государственных установлений.
Но очевидно, что в таком истолковании равенство исходного пункта есть лишь более общее и объемлющее понятие и для того формального равенства, которое ранее полагалось единственной целью правового государства.
Когда французское Национальное Собрание в великом порыве уравнительной справедливости отменило старые ограничения и объявило равенство всех перед законом, не имело ли оно в виду создать также равенство исходного пункта или равенство возможностей для всех французских граждан?
Тогда именно и представлялось, что уничтожение общественных различий создаст равную возможность для каждого развивать свои силы наряду со всеми другими. Опыт XIX столетия обнаружил ошибочность этого ожидания, и теперь, естественно, выдвигается то новое понятие равенства, которое мы встречаем в современном либерализме.
Нельзя не указать, что и сторонники старой доктрины иногда вполне определенно признавали значение исходного пункта для развития лиц, но признавая это, они обходили вопрос, не видя возможности решить его иначе, как с полным подавлением свободы. В этом отношении прекрасный пример представляют заключения по этому поводу Б.Н. Чичерина.
Определяя различные условия неравенства, он между прочим говорит: “Человек в своей деятельности не отправляется чисто от самого себя: он не начинает с ничего. Все человеческое развитие основано на том, что каждое поколение продолжает работу своих отцов.
Точку отправления для него составляет полученное от них достояние… Не для всех эта точка отправления одинакова. Кто больше приобрел, тот больше передает своим детям. Отсюда новый источник неравенства, который иногда увеличивает, а иногда умеряет естественное неравенство способностей”.
То, что человек получает от рождения, составляет для него только исходную точку; все дальнейшее движение зависит от собственной его деятельности… В этом отношении он сам в значительной степени является создателем своей судьбы.
Но как бы он ни был свободен, он все-таки в значительной степени зависит и от своей исходной точки, и от обстоятельств, которыми он окружен, а еще более от вечных законов, управляющих человеческой жизнью и человеческим развитием”[49].
Разграничив столь ясно, с одной стороны, зависимость человека от своей исходной точки и от окружающих обстоятельств, а с другой – от вечных законов развития, естественно было поставить вопрос, справедливо ли признавать неизменной и ту, и другую зависимость, и нельзя ли, не пытаясь колебать вечные законы природы, обсудить возможность изменения исходной точки человеческого развития и окружающих человека обстоятельств.
Не заключается ли смысл всей культуры в том, чтобы улучшать эти обстоятельства и приспособлять их к человеческим целям? Странным образом, ставя вопрос о справедливости неравенства, зависящего от исходной точки, Чичерин решает его в том смысле, что оно должно быть причислено к числу неравенств естественных, не подлежащих человеческой воле.
Указав, что отправная точка не у всех одинакова, в зависимости от размеров унаследованного достояния, он спрашивает:
“Совместимо ли такое неравное распределение жизненных благ с требованиями справедливости?” – и отвечает, – “за что один от рождения получает все преимущества, а другой ничего? За то же, за что один рождается под полюсом, а другой под экватором, один черным, а другой белым, один умным, а другой глупым, один здоровым, а другой больным.
Религиозный человек видит в этом волю Провидения, которое каждому определяет его место на земле, сообразно с его назначением в настоящем и будущем мире. Эта вера служит человеку поддержкою в жизни и утешением в постигающих его невзгодах”[50].
Нельзя не сказать, что в этом рассуждении проявляется какой-то фатализм, напоминающий учение о предопределении. С точки зрения преопределения нельзя и рассуждать об изменении предначертанной каждому участи; но тот, кто, подобно Б.Н. Чичерину, верит в способность человека являться “создателем своей судьбы”, должен спросить себя, что же в судьбе людей действительно неизменного и что зависит от человеческой воли.
Утешая себя в жизненных невзгодах верой в Провидение, человек не может относиться одинаково к тем невзгодам, которые выпадают ему на долю по вечным законам природы, и к тем, которые зависят от несовершенства человеческих учреждений.
Иначе пришлось бы примириться со всяким неравенством на том основании, как читаем мы в другом месте у Чичерина, что “природа повсюду установила неравенство сил, свойств и положений, ибо только этим путем проявляется все бесконечное разнообразие жизни”[51].
Современный либерализм, устанавливая требование равенства исходного пункта, идет в этом отношении навстречу потребности свободного человека изменять условия жизни в соответствии со своими идеалами справедливости и прогресса.
Речь идет здесь, как мы видели, не об уравнении имуществ и не о наделении всех одинаковыми личными средствами, а только о создании для всех общественных условий, благоприятствующих развитию человека.
Обеспечение для всех известного образования, условий здоровой жизни и некоторого имущественного достатка, вот что прежде всего имеется здесь в виду. Только об этом и говорит современный английский либерализм[52]. Понятие о наилучшей человеческой жизни открывает простор для бесконечных требований и предположений во всю меру бесконечного человеческого идеала.
Но в применении к задачам политики это понятие берется, конечно, не в своей бесконечной широте, а в своем элементарном определении, подразумевающем лишь совокупность необходимых условия для достойного человеческого существования.
Однако совершенно ясно, что и в этом виде понятия “равного исходного пункта” и “возможности наилучшей жизни” не могут получить точного материального определения. Каждое из элементарных благ, указываемых современной либеральной программой, предполагает условия, которые подлежат постоянному изменению и повышению.
Обстановка здоровой жизни, уровень необходимого образования и размер материального достатка, все это постоянно изменяется в соответствии с развитием жизни: то, что может считаться удовлетворительным для одного быта, совершенно непригодно для другого.
Конечно, в каждом обществе и в каждом положении есть свой уровень жизни – standart of life, по английскому выражению, – который считается нормой, и есть свой предел, за которым начинается недопустимая крайность.
Но если это обстоятельство облегчает задачу практической политики в каждый данный момент развития, то с точки зрения отвлеченной и теоретической оно не представляет ничего устойчивого[53]. Противники нового либерализма могут построить на этом критику его программы, указать на ее неопределенность, на бесконечность открывающихся перед нею перспектив.
Само собою разумеется, что подобную критику легко отразить указанием, что сложные задачи практической жизни не разрешаются сразу, что важно уже одно признание этих задач, сводящее государство с мертвой точки социального индифферентизма и призывающее его к активному разрешению назревших вопросов.
Но, во всяком случае, критика нового либерализма, указывающая на бесконечную сложность его программы, была бы справедливой в своем указании, что задачи тут открываются действительно сложные и бесконечные. Мы приходим здесь снова к тому моменту рассматриваемого явления, где с яркостью обнаруживаются затруднения, встречаемые индивидуализмом в своем развитии.
Мы заметили выше, что в новой программе английского либерализма, в переходе от отрицательного понимания свободы к положительному, заключается целый переворот понятий.
Познакомившись с существом этой программы, мы можем сказать более: поскольку из области предположений она переходит в жизненную практику, как это имеет место в Англии, она знаменует новую стадию в развитии правового государства.
Современный либерализм стремится продолжить принцип равенства в сторону уравнения социальных условий жизни, но это открывает для государства такую сферу деятельности, которая по своим размерам и возможным последствиям резко отличается от политической практики еще недавнего прошлого.
Задача уравнения в правах, которую ставила Французская революция, будучи великой по своему принципиальному значению, представляется необычайно легкой по своей простоте сравнительно с программой социальных реформ.
Правовое государство, как представлял его себе старый индивидуализм, имело задачу ясную и простую: то равенство и та свобода, которые ему представлялись основами справедливой жизни, были началами чисто формальными и отрицательными, и осуществить их было нетрудно.
Но когда государство призывается наполнить эти начала положительным содержанием, перед ним ставится задача существенно различная и бесконечно более сложная.
Возлагая на себя благородную миссию общественного служения, оно встречается с необходимостью реформ, которые лишь частью осуществимы немедленно, а в остальном или вовсе не осуществимы, или осуществимы лишь в отдаленном будущем и, вообще говоря, необозримы в своем дальнейшем развитии и осложнении. Не ясно ли, что, вступив на этот путь, правовое государство перешло в новую стадию развития?
Оно вступило в эту стадию без торжественных заявлений и новых деклараций, бесшумно и неслышно, в порядке исполнения очередных дел. Для современников, на глазах которых совершилась эта знаменательная перемена, она прошла почти незаметно, так как коснулась лишь функций, а не органов государства и не сопровождалась видимой ломкой политического механизма.
Но это была настоящая ломка принципов, огромное значение которой вполне, хотя и своеобразно, оценили лишь противники новой политики, предрекавшие впереди грядущее рабство и варварство.
Сами сторонники происшедшей перемены не старались подчеркивать ее значения обещанием скорых перемен и близкого счастья. Напротив, они мужественно указывали на трудность и бесконечность предстоящего пути. В книге Самюэля мы находим чрезвычайно характерное заявление этого рода.
“Полагая, что государство может многое сделать, либералы однако очень далеки от того, чтобы думать, что государство может все сделать, – оно более способно обеспечить прогресс, чем это прежде предполагали, но силы его не безграничны.
В числе социальных проблем, перед которыми мы стоим, одни – слишком сложны для того, чтобы они могли быть разрешены законодательным путем, другие – слишком тонки и неуловимы, а третьи слишком много зависят от нравственных причин”[54].
Самюэль справедливо указывает, что помимо крайней сложности социальных реформ в них есть и еще одна сторона, заставляющая практических политиков быть осмотрительными в их осуществлении – это опасность перейти границы, за которыми вместо ожидаемой пользы получается вред.
Нельзя забывать, что источниками национальных средств, с помощью которых только и можно осуществить социальные реформы, являются личная энергия и капитал. Если парализуется то или другое, происходит уменьшение общего народного дохода, а следовательно и тех средств, которые необходимы для создания и поддержания лучших условий общественной жизни.
Самая мысль о крупных социальных реформах могла явиться только в связи с накоплением народного богатства, и без его прогрессивного роста социальные улучшения не могут развиваться успешно.
Невольно возникает вопрос, исполнит ли правовое государство свою новую миссию или сломится под тяжестью принятых на себя задач. Этот вопрос может быть решен только дальнейшим ходом истории; однако необходимо заметить, что современный английский либерализм относится к отрывающемуся перед ним пути с полным сознанием его величайшей трудности, и в этом залог его успеха.
Он откровенно заявляет: тут слишком много сложного, слишком много тонкого и неуловимого, слишком много зависящего от нравственных причин. Но не значит ли это сказать, что в деле социальных реформ нельзя надеяться на одно государство и законодательство, что необходимы и другие силы, содействующие социальному прогрессу.
Обозревая задачи будущего, английские политики наших дней приходят к убеждению, что правовое государство не в силах осуществить эти задачи при наличности одних политических средств, что оно должно призвать на помощь силы нравственные. И здесь, в качестве практического пути, подготовляющего лучшее будущее, современные политические деятели указывают воспитание.
Уже давно идея воспитания народа являлась руководящей мыслью английского либерализма. Как мы отмечали выше, она встречается и у сторонников старого бентамовского индивидуализма. Утверждение демократического строя подчеркнуло и выдвинуло эту идею.
Если ранее мысль о широкой государственной постановке образования встречалась с возражением, что повиновение законам лучше достигается при невежестве народа[55], теперь, напротив, распространение знания считается основой государственного благосостояния, а невежество – величайшей опасностью для страны[56].
Воспитание ставится во главу угла новой политической программы, и Гальден, один из самых выдающихся умов современной либеральной партии, хорошо выразил убеждение нового либерализма, когда он сказал, что в настоящее время свобода понимается как освобождение “не только от материальных, но и от моральных уз” и что поэтому “политика либеральной партии должна быть воспитательной в широком смысле слова”[57].
Как мы увидим сейчас, к тем же выводам приходит в наши дни французская мысль. Но в то время, как современные английские либералы выражают свои заключения в сложных описательных определениях, французы, всегда отличавшиеся умением находить краткие формулы и яркие лозунги для новых течений, и в этом случае нашли лозунг, который является для них указателем новой эволюции мысли.
Этот лозунг есть солидарность. Равенство и свобода, которые лежали в основе прежнего правового государства, должны быть восполнены этим новым принципом, который должен служить указанием новых и более тесных связей общественной жизни. Нам предстоит теперь рассмотреть эту новую эволюцию французской мысли.
И здесь мы должны будем отметить однохарактерный кризис индивидуализма и то же искание новых путей, которое констатировали в английском либерализме. Но здесь линии новых течений предстанут нам в более ярком освещении[58].
[1] Сh. Renouvier. Science de la morale. Nouvelle edition. Paris, 1908. T. II. P. 145. Note. Иного взгляда держится Emile Faguet в своей остроумной, но односторонней книге “Le libdralisme” (Paris, 1903), верной традициям старого академического индивидуализма: “L’egalite est I’ennemie intime de la liberte, parce que tous les exercices de la liberte genent l’egalite” (P. 230).
Это преувеличенный вывод из односторонних наблюдений, заключающий в себе лишь очень малую долю истины. Ренувье дает гораздо более широкое определение, когда говорит, что необходимое соотношение равенства и свободы может сопровождаться антагонизмом в их практических применениях.
[2] См. Simmel. Ueber sociale Differenzierung. S. 56. Зиммель думает даже, что представление о всеобщем равенстве психологически не может иначе образоваться, как при помощи ясного сознания сущности и достоинства индивидуальности.
[3] См. цитированный выше Манифест равных в русском переводе Ю. Стеклова. Более подробно о заговоре Бабёфа: Чичерин. Собственность и государство. 4.1. С. 249.
[4] Привожу слова Прудона в переводе Чичерина, см. Ibid. С. 254. Это место взято из трактата “Qu’est се que lа propriete”. Ch. V. Seconde Partie. § 2.
[5] Bougle. La crise du liberalisme // Revue de Metaphysique et de Morale. 1902. T. 10. P. 635.
[6] См. предисловие Asquith’а к книге Herbert Samuel. Liberalism. An attempt to state the principles and proposals of contemporary liberalism in England. L., 1902. (русск. перев. под редакцией М. Мамуровского. М., 1905; перевод сделан, к сожалению, с некоторыми сокращениями). Я привожу цитаты из этой книги по русскому переводу с небольшими исправлениями по подлиннику.
[7] Ibid. IХ-Х (русск. пер. С. ХХХVIII-ХХХІХ). Однохарактерные идеи, но в более кратком выражении мы находим в обращении Асквита к своим избирателям перед выборами 1892 г. См. Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 48.
[8] Ввиду естественной связи мыслей я повторяю здесь и ниже положения, высказанные мною в конце 1905 года в журнале “Полярная звезда” (№ 3), в статье “Два этюда”, см. II – “Право на достойное человеческое существование”.
В то время я не знал, что этот термин – право на достойное человеческое существование, который я вслед за Влад. Соловьевым хотел ввести в философию права – может найти подкрепление в близко подходящей к нему терминологии английского либерализма.
Для сопоставления можно привести выражения Самюэля: “the state exists in order to help men to live well… to enlarge the opportunities for right living”. В философских воззрениях современного английского либерализма прочно держится традиция Бентамовского утилитаризма. Это не значит, однако, чтобы его политические требования не могли получить иного обоснования.
[9] Чичерин. Собственность и государство. Ч. 1. С. 267. Это общий взгляд старого либерализма. Мы встречаем его и в сравнительно новых сочинениях того же направления.
[10] Atherley-Jones. The new liberalism. The Nineteenth Century. Aug. 1889. P. 186, 188, 192.
[11] George W.E. Russel. The new liberalism: a response. The Nineteenth Century. Sept. 1889. P. 492, 496-498.
[12] Статья эта под заглавием: “A Protest against Whiggery” была помещена в том же журнале: “The Nineteenth Century”, June 1883.
[13] Россель упоминает здесь о романе Биконсфильда “Sybil, or the two nations”, написанном в 1845 году.
[14] The Nineteenth Century. Sept. 1889. P. 497-498.
[15] Bruce Smith. Liberty and Liberalism. A protest against the growing tendency toward undue interference by the state, with individual liberty, private enterprise and the rights of property. L., 1887.
[16] По поводу спора о названиях партий см. Bruce Smith. Op. cit. P. 11-22.
[17] Статьи эти были изданы потом под общим заглавием “The man versus the state”.
[18] Его речи, изданные в 1885 г. (Joseph Chamberlain, Speeches), содержат в себе любопытные заявления в новом духе. Там, напр., в речи 28 апреля 1885 года, содержится следующее место:
“It belongs to the authority and duty of the state… to protect the weak, and to provide for the poor; to redress the inequalities of our social condition, to alleviate the harsh conditions of the struggle for existence, and to raise the average enjoyment, of the majority of the population”.
Cp. сопоставление отдельных речей у Bruce Smith. Op. cit. P. 61-62; у него же по поводу аграрной программы и общих взглядов Чемберлена, р. 380-395, 524-526 и в других местах. Аналогичное с приведенной выдержкой заявление Чемберлена можно найти в его же предисловии к радикальной программе, изданной в 1885 г. – The Radical programme. L., 1885. P. V-VI.
[19] См. у Bruce Smith выдержки из “The Times”. Р. 385-386.
[20] Само собою разумеется, что не было недостатка и в сочинениях иного рода. Так, например, в 1888 году появилась книга George Lacy. Liberty and Law. L., 1888. Длинный подзаголовок книги, начинающийся словами: “An Attempt at the refutation of the individualism of Mr. Herbert Spencer and the political economists”… показывает, что Лэси является антиподом Брюса Смита.
Я упоминаю эту книгу, не имеющую особого значения и принадлежащую автору-самоучке, как интересный симптом времени, связывающего социальные реформы с требованиями свободы.
[21] См. обсуждения вопроса о возможном лидере нового либерализма в цитированной статье Росселя в The Nineteenth Century, и в статье анонимного автора, назвавшего себя “социалистом-радикалом”, в журнале “The New Review”. Dec. 1889. P. 604-611 (Mr. Morley and the new radicalism).
[22] The New Review. Dec. 1889. P. 617 (статья под тем же заглавием: Mr. Morley and the new radicalism).
[23] См. цитированные статьи Этерлей-Джонса (р. 186), Росселя (р. 492) и специальную статью по этому вопросу: J. Guiness Rogers. The middle class and the new liberalism // The Nineteenth Century. Oct. 1889. P. 710.
[24] Как известно, в Англии вопросы промышленного быта относятся к ведомству внутренних дел и в этом смысле Асквит в одной из речей к своим избирателям (в октябре 1893 г.), говоря о круге своих обязанностей, указывал на то, что он является и министром промышленности. См. Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 70.
Асквит выдвинул вопросы социального устроения трудящихся с такой энергией, что после него могли говорить о новом веянии, внесенном в администрацию (Ibid. Р. 85), Оценивая деятельность своих товарищей по кабинету, Розбери между прочим говорил об Асквите: “The is not a workshop in all Great Britain that does not bless to-night the name of mr. Asquith”, – cm. Thomas F.G. Coales. Lord Rosebery, his life and speeches. L., 1900. Vol. II. P. 801.
[25] Имя Джорджа Росселя (George William Erskine Russel) мы находим в списке либерального министерства с званием Parliamentary Secretary Home Office.
[26] Thomas F.G. Coats. Lord Rosebery, his life and Speeches. Vol. I. P. 143, 160.
[27] Ibid. Vol. II. Р. 772-773.
[28] Перечисление главнейших мер, предложенных либеральным министерством, можно найти в книге Samuel. Liberalism. Р. 22-23 (рус. пер. С. 28-30).
[29] См. Th.F.G. Coats. Lord Rosebery… Vol. II. P. 801.
[30] Следя в своем изложении за эволюцией либеральных идей, я оставляю без рассмотрения вопрос о судьбе английской либеральной партии, как известно расколовшейся на спорах о гомруле.
Интересно заметить только, что, несмотря на отделение от либералов радикальной группы Чемберлена, соединившейся с консерваторами, либеральное министерство 1892-1895 гг. вступило на путь социальных реформ.
Дух времени сказался и на консервативной партии, которая под влиянием союза с радикалами также пошла навстречу демократическим преобразованиям, к чему еще ранее того – конечно, лишь в скромных пределах – склоняли ее вожди, как Дизраэли и Рандольф Черчилль.
[31] Dicey. Law and public opinion in England. L., 1905. Lectures VII, VIII, IX. См. общий вывод – p. 301.
[32] Ibid. P. 291.
[33] Ibid. P. 302-309. Cp. мнение Бенна, вносящего ограничение в утверждение Дайси о связи коллективизма с бентамизмом: Вепп A.W. Modem England // A record of opinion and action from the time of the french revolution to the present day. L., 1908. Vol. I. P. VIII.
[34] Hobhouse L.T. Democracy and reaction. L., 1904. P. 10-11, 212-213, 217-219, 226-229; Benn. Op. cit. Vol. I. P. 173-174; Vol. II. P. 439 (о взглядах Ребака и друг.), ср. также Vol. I. Р. 34.
[35] На этом особенно настаивает Хобхауз. Ср. также Benn. Op. cit. Vol. I. Р. 10. Основательное стремление отстоять старый либерализм в его великих исторических заслугах и охранить его от слишком иронического отношения современников, кроме Хобхауза, находим y: David G. Ritchie. Studies in poilitical and social science. L., 1902 (статья “1792. Year 1”, особенно p. 125-126).
[36] Samuel. Op. cit. Р. 17 (русск. пер. с. 20-21). Цитата из Спенсера, приводимая Самюэлем, взята из Social Statics. Р. 322-325 (по изд. 1851 г.).
[37] Ibid. Р. 17-18, 20 (рус. пер. С. 20-21, 25).
[38] Ibid. Р. 25-26 (рус. пер. с. 34 – 35).
[39] Ibid. Р. 29 (рус. пер. с. 39).
[40] Ibid. Р. 26-28 (рус. лер. 35-37). По вопросу об отношении государственного вмешательства к личной свободе в том же духе дает интересные разъяснения Ritchie David G. Studies in political and social Ethics. L., 1902. P. 55-58, 63-65.
[41] Samuel. Op. cit. P. 27, 30 (рус. пер. C. 37, 41).
[42] Ibid P. 29 (рус. пер. C. 40).
[43] Нельзя не вспомнить здесь фразы Бисмарка, которой он отвечал (в заседании рейхстага 2 апреля 1881 г.) на замечание о социалистическом характере предложенного им в то время закона о страховании рабочих от несчастных случаев: “Nennen Sie das Socialismus oder nicht, es ist mir das ziemlich gleichgultig”.
С этим замечанием можно сопостаить слова другого выдающегося политического деятеля, Клемансо: “Montrez au paysan tout се que la Republique a fait pour l’affranchir… enseignez lui a ne pas s’effrayer des mots et a ne rien redouter de ce mot de socialisme dont on essaye absurdement de l’effrayer”. (Le discours de la Roche-sur-Yon, prononcd le 30 September 1906.
См. выдержки в издании: Les plus belles pages de Clemenceay recueillies et annotees par Pascal Bonetti. P. 263).
[44] Samuel. Op. cit. P. 149-150 (рус. пер. C. 190-192).
[45] Ibid. P. 4 (рус. пер. C. 2).
[46] Ibid. P. 31 (рус. пер. C. 43)
[47] Berm A.W. Modem England. L., 1908. Vol. II. P. 494-496.
[48] Как говорит Асквит, “уравнять имущества и положения людей не более возможно, чем уравнять их рост и вес” (из речи 13 окт. 1906 г., в собрании речей “Speeches by the Rt. Hon. H.H. Asquith”. Selected and reprinted from The Times. L., 1908. P. 253).
[49] Собственность и Государство. Ч. I. С. 261 и 263.
[50] Собственность и Государство. Ч. 1. С. 261.
[51] Ibid. Р. 260.
[52] См. Samuel. Liberalism. Р. 8 (рус. пер. С. 9).
[53] Ввиду крайней трудности найти какое-либо твердое определение для нового понятия равенства некоторые писатели отказываются от более точного формулирования этого понятия. Так, Ритчи находит, что в данном случае следует удовольствоваться лишь общим определением задачи государства, в смысле сочетания начал индивидуального развития и блага целого.
Понятие “equal start” он подвергает критике. Это не мешает ему употреблять такие выражения, как “the extension to all of the opportunities of true culture”, что обозначает лишь иными словами идею равенства возможностей. См. David Ritchie. Studies in political and social Ethics. L., 1902. Главы: “Equality” и “Law and liberty”, особенно p. 41,57-62.
[54] Samuel. Liberalism. Р. 29 (рус. пер. С. 40).
[55] См. Benn. Modem England. Vol. 1. Р. 85.
[56] Мысль о том, что в наше время государству приходится считаться с невежеством народа как с величайшей опасностью, нередко повторяется современными политическими деятелями.
Асквит в одной из своих речей (8 мая 1902 г.) называл сознание этой опасности (the most formidable danger) “растущим сознанием людей всех верований и школ” (Alderson. Mr. Asquith. L., 1905. P. 230, см. также p. 234 и собственные замечания Альдерсона – р. 223 и 101).
Однохарактерное признание у Розбери – “the greatest peril of all, the peril of ignorance”, – из речи, произнесенной в 1894 г. См. Coates Th.F.G. Lord Roserbery, his life and speeches. L., 1900. Vol. II. P. 774.
[57] Haldane R.B. (в настоящее время военный министр) в издании Andrew Reid. The New liberal programme. L., 1886. P. 119. Cp. также речь Гальдена в Кембридже 12 мая 1904 г. в брошюре: “Constructive Liberalism” в издании “The Eighty Club.” Р. 15.
[58] Я не имею здесь в виду изложение соответствующих явлений в немецком либерализме, в котором они обнаружились менее ярко; но не могу не указать, что еще с восьмидесятых годов и среди немецких либералов раздаются отдельные голоса, совершенно совпадающие с аналогичными английскими и французскими заявлениями.
В то время как выдающиеся либеральные деятели считали социальную политику “борьбой государственного социализма с индивидуализмом” и утверждали, что “социализм и либерализм – смертельные враги” (см. например, интересную брошюру под заглавием “Gegen den Staatssocialismus. В., 1884, с тремя статьями Бамбергера, Барта и Брёмеля, S. 10, 44), уже намечались и иные воззрения.
Так, Ястров после выборов в прусский ландтаг 1888 г. и после неудачи либералов в избирательной борьбе как в отдельных государствах Германской империи (в Пруссии, Баварии, Саксонии, Бадене), так и в самой Империи (на выборах в рейхстаг), поднял речь о необходимости для либерализма пойти навстречу социальным реформам, которые, как он говорил и подтверждал на конкретном рассмотрении отдельных сфер управления, “не только мирятся с либерализмом, но и вытекают из его собственного внутреннего жизненного существа”.
(См. Jaslrow. “Socialliberal”. Die Aufgaben des Liberalismus in Preussen. Zweite vermehrte Auflage. B., 1894. S. 6-7, 140).
В 1900 г. появилась любопытная брошюра: Heinrich Dielzel. Das neunzehnte Jahrhundert und das Programm des Liberalismus. Bonn, в которой социальные реформы Бисмарка назывались выражением “истинного либерализма”, и совершенно в духе английских взглядов проводилась мысль, что ограничение свободы, неизбежное при подобных реформах, имеет целью возвышение “настоящей свободы” и “приближение к идеалу равноправия” (S. 24).
После нового поражения партии свободомыслящих в ее главнейших группах, на выборах в рейхстаг 1903 г. опять стали слышны голоса о “ревизии либерализма”.
Этому вопросу посвящена, например, брошюра: Julianus. Die Revision des Liberalismus. В., 1903; здесь говорится об “истинном, настоящем либерализме”, о “новом идеале”, практическое осуществление которого является условием для возрождения либерализма в духе солидарности (S. 20, 25, 56).
Всего любопытнее, что орган Барта “Die Nation”, основанный в начале 80-х гг. для борьбы с социальной политикой и государственным социализмом, начал помещать такие статьи, как Arndt Р. Socialer Liberalismus, с утверждениями вроде следующих: “Das Socialprincip, zu dem sich jeder deutsche Liberale bekennen sollte, fuhrt so zu einer grundsatzlichen Unter-stutzung der modernen Socialpolitik” (N 48, 29 August 1903, S. 757).
Сам Барт стал заявлять о перемене воззрений (Ibid. S. 775).
Дух новой эры отразился и на теоретических исследованиях, в которых также начинают появляться утверждения о необходимости сочетания либерального и социального моментов, см. напр. статью: Vorlander, в Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik Bd. 108 (1896). S. 95, в статье о социологии Спенсера и v. Schubert-Soldern, в Zeitschrift fur die gesammte Staatswissenschaft. Bd. LXII (1906), в статье под заглавием: “Die Grundprincipien des Liberalismus in erkenntnistheoretischer Beleuchtung”, S. 204-206.
