В последовательном развитии философских учений средневековья различаются две главные ступени: сначала они развиваются под преобладающим влиянием учений неоплатоников; позднее – под влиянием Аристотеля, в форме так называемой схоластики.
Самым типичным представителем первой стадии развития средневекового мышления был Блаженный Августин[1] (353-430). Сын развратного африканца-язычника и христианской святой, он посвятил свои научные труды борьбе с учениями манихеев, донанистов, Пелагия и с обвинениями язычников, видевших в христианах причину гибели Рима. Во всем этом он отстаивал одно начало единства, единства всемогущей воли Божией.
В полемике с манихеями Августин выработал основы своего миросозерцания. По учению манихеев, существующий мир есть следствие случайного соединения доброго и злого начала, света и мрака. Сначала свет был отделен от мрака. Светлое царство не было ограничено ни сверху, ни справа, ни слева, а только снизу, где оно соприкасалось с царством мрака.
Точно так же и царство мрака ограничивалось царством света только сверху, а во всех других направлениях простиралось также в бесконечность. Царство света содержит в себе две области: светлый эфир и светлую землю, представляющую высшее совершенство телесной красоты и вообще всякого чувственного блаженства.
В царстве мрака имеется также подобие земли – мрачная земля, переполненная безобразием, грязными болотами, мрачными ущельями, ядовитыми источниками, дымом и пламенем, которое поднимается в ней в виде огненных столбов. Ворвавшись в царство света, сатана, князь мрака, пленил часть светлой субстанции.
Элементы света смешались с элементами мрака. Из этого смешения и возник существующий теперь мир. В частности человек, создан сатаною по его образу и подобию, но содержит в себе частицы света в сильнейшей степени сравнительно с прочими существами.
Отдаваясь плотским страстям, человек поддерживает пленение частиц света питанием и размножением, он служит целям мрака, зла, сохраняя пленение света мраком из поколения в поколение. Плененные частицы света беспрерывно стремятся освободиться и возвратиться в свое царство. Но, испаряясь от земли, они задерживаются растениями, получающими от них жизненную силу.
Из растений животные получают пищу. Совокупляясь, животные вновь связывают с плотью частицы света. Нравственный долг человека сводится к уничтожению такого пленения света мраком посредством аскетического подвига. Самоумерщвлением, постом, воздержанием он должен содействовать освобождению света.
В прямую противоположность манихеям Августин признает, что мироздание есть прежде всего единство, и в этом начале единства ищет средства преодолеть выставленное манихеями раздвоение доброго и злого начала и скептические недоумения раздваивавшегося сознания.
Являясь как бы предшественником Декарта, Августин говорит, что, сомневаясь во всем, человек не может усомниться в своем сознании. А вся деятельность сознания нашего сводится к различению и связыванию (discernere, connectere) представлений. Но различать значит определять то, что считается единым; связывать значит сводить к единству.
Итак, единство есть основное начало сознания в обеих его функциях. Но единство не только общая форма сознания, но также и объективная форма всего сущего, ибо все вещи суть лишь постольку, поскольку они едины. Камень есть камень, поскольку он единство своих частей; животное есть животное, поскольку его органы объединяются в одно живое тело.
Но в наших телесных чувствах все воспринимается нами не как единое, а как множественное. Причины этого в их телесности, так как всякое тело состоит из бесчисленного множества частей. Но всякое множество или число происходит от сложения единиц, а потому счисление есть само признание единства во множестве.
Мало того, в последовательно возрастающих числах единица периодически возвращается в десятке, сотне, тысяче и т. д.; следовательно счисление, исходя от единицы, опять приходит к ней же. Поэтому единство и гармония составляют сущность всякого числа.
Число есть начало формы в мироздании и основа красоты, а начало всякого числа – единство, есть цель, к которой все тяготеет. Это то, чего мы желаем, что мы любим, ибо всякая любовь хочет соединиться с любимым и, если достигнет своей цели, действительно становится с ним едина. Самая страсть именно потому столь сильно услаждает, что любящие соединяются воедино.
Но если предмет всякого желания есть единство, то из этого следует, что единственный предмет, действительно достойный желания, есть единство безусловное, вечное, источник и начало всякого единства, т.е. сама Божественная мудрость.
Для нее мы должны отказаться от всякой другой любви, ибо тем, что смертно и тленно, нельзя обладать когда и сколько хотим: один Бог вечно пребывает и не может быть отнят внезапным ударом судьбы.
Мудрость и благо суть только различные названия одного и того же. Божественная мудрость есть то, в чем все едино. Единство это предвечно, ибо все созданное от века существовало в Божественном предвидении, заключавшем в себе идеи – первообразы всего сущего.
Ибо существуют идеи первоначальные, разумные основания вещей, постоянные и недвижимые, которые сами не созданы, вечны и всегда одинаково содержатся в Божественном разуме.
В этом, конечно, слышится влияние платоновского учения. Но, по Августину, в божественном разуме содержатся не только общие, родовые идеи, напр., идея человека вообще, но также идеи индивидуальные, идеи каждого единичного человека.
Миротворение, по учению Августина, как выражение божественного всеединства, не есть произведение двух начал. Оно – непосредственный акт всемогущей воли, которой не требуется никакого другого, чуждого ей начала для создания вселенной. Поэтому не правы Платон и Аристотель, предполагающие не созданную и совечную Божеству материю.
Творение не длится во времени, а есть единый акт. Бог от начала веков сотворил все вместе – не только настоящее, но и будущее. Самые шесть дней творения Августин толкует так, что они чередуются не в деятельности Творца, а только в познании твари. В Боге не может быть последовательности дней: в Нем все один день Божий.
Единство, по учению Августина, есть общий закон вселенной не только в смысле божественного всемогущества, но и в смысле божественной благости. Единство есть не только форма всего существующего, но и идеал его. Поэтому единство он отождествляет с благом.
И так как все сущее существует лишь постольку, поскольку едино, то при тождестве единства и блага можно также сказать, что все существует, лишь насколько причастно благу. Зло же не есть бытие, а только отрицание бытия.
Оспаривая учение манихеев, признававших существование двух начал, злого и доброго, Августин доказывает, что без благих свойств вещи не могут существовать, а потеря дурных свойств не меняет их природы. Если воды не будут бурны и грязны, они не перестанут от того быть сами собой; но если бы они лишились своих благих свойств – это уже не были бы воды.
Несовершенными могут представляться вещи, только когда их рассматривают порознь, в целом же вселенная совершенна, и даже самое зло служит ее совершенству, так как, будучи поставлено на своем месте, оно сильнее выставляет добро, и, конечно, всеблагой Создатель не допустил бы его, если бы не был настолько всемогущ, чтобы извлечь добро из самого зла. Зло немыслимо без добра и составляет лишь отрицание добра и его эстетическую антитезу.
Но откуда же берется в мире зло? Оно порождается отклонением нашей воли от единства к множеству, от вечного блага к временному, от бытия к небытию. Положительной причины такое уклонение воли не имеет, потому что зло, будучи только отрицанием, не может иметь положительной причины.
Возможность такого движения воли к злу в сотворенных существах объясняется тем, что они созданы из ничего и соединяют в себе, не обладая полным бытием, бытие с небытием.
Поводом к ближайшему выяснению учения Августина о человеческой воле послужила его полемика с Пелагием, утверждавшим, что человек может собственными заслугами достигнуть спасения от греха, и не признававшим наследственность первородного греха.
Этим учением отвергалось единство рода человеческого, так как для пелагианцев оно не представлялось связанным воедино ни в земном родоначальнике – Адаме, ни в духовном родоначальнике – Христе. Отдельная личность не связана с прошлым человеческого рода, свободна от греха предков; мы не согрешаем и не умираем в Адаме, каждый из нас есть сам виновник своего греха.
С другой стороны, и спасение мы получаем не чрез посредство церкви даром благодати, а нашими личными заслугами. Таким образом, пелагианизм приводил к индивидуализму. Спасение человека в нем самом; надо только возбудить в нем доверие к собственным силам. Всякое добро и зло, делающее нас достойными похвалы или порицания, не рождается с нами, но делается нами; мы рождаемся способными к тому и другому.
Единственное врожденное нам добро есть сама свобода. Создатель дал нам способность зла для того только, чтобы мы могли свободно делать добро; поэтому самая возможность в нас зла есть некоторым образом добро.
Этот взгляд Пелагия получил более резкий характер в учении его последователя Юлиана Экланскаго, который, примыкая к воззрениям языческой древности, признает благими и телесную природу человека, и чувственные его влечения. Самая половая страсть есть прекрасный дар, величайшее украшение человеческой природы.
Августин, напротив, отстаивал безусловное значение благодати и невозможность заслужить спасение и проповедовал спасение как дар свыше, как акт милости. Так называемые заслуги наши сами суть последствия этого дара Божия. Бог не только дает нам заповедь, но и движет нашу волю к исполнению заповеди, как это ярко выразилось в любимой молитве Августина: da, quod jubes.
Даже и самая вера есть дар благодати. Самой веры мы ничем не заслужили: это дар свыше. Действие благодати не есть отношение к отдельной личности: оно проявляется, напротив, только чрез посредство церкви.
Вследствие первородного греха все человечество обречено греху. Но актом милости, даром благодати избранная часть людей предопределена к спасению. Почему только часть? На это можно ответить только, что “пути Божии неисповедимы”.
Свои взгляды на общественную жизнь и историю человечества Августин изложил в своем трактате: De civitate Dei – о граде Божием. Это первая по времени попытка представить всемирную историю как связное целое, как развитие одной идеи, а именно той, что Бог властвует в истории.
Останавливаясь на определении государства у Цицерона, Августин доказывает, что определению этому соответствует только церковь, только град Божий. Римляне, в цицероновском смысле, не были народом и государством, так как не знали истинной справедливости, требующей воздавать каждому свое.
Римляне не воздавали должного Богу и служили демонам. Римское государство не было и общением пользы, так как нечестие никому не приносит пользы.
Только церковное общение есть достойное человека и праведное перед Богом дело. Вне церкви нет справедливости, поэтому государство, чуждое церкви, ничем не отличается от разбойничьей шайки. Морской разбойник, отвечавший Александру Македонскому, что он в малом делает то же, что и сам Александр, был вполне прав.
Один град Божий обладает справедливостью; вне церкви только царство бесовское. Но град Божий не есть союз только людей и Бога; он объемлет все сущее, начиная с ангелов и кончая неорганической природой.
Град Божий есть вместе с тем осуществление общего покоя, мира. Покой есть конечная цель всякого движения. Тела стремятся к равновесию; страсти – к удовлетворению. Сама вражда не имеет другой цели, как достижения мира.
Все стремится к миру, но надо отличать вечный мир Божий от ложного, неправого мира греховной твари. Божеский мир есть общее равенство. Напротив, злой человек ненавидит равенство и стремится к господству над другими.
[1] Кн. Евгений Трубецкой. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке. Ч. I. Миросозерцание Блаженного Августина. Москва. 1892.
