Изложенные до сих пор учения соответствуют той стадии в развитии политических и экономических отношений, когда совершался процесс освобождения от старых стеснений, лежавших тяжелым гнетом на личности. Задача заключалась в том, чтобы создать новые формы жизни, способные ограждать личность от произвола и деспотизма, от стеснительной опеки, от старых неравенств.
Правовое государство явилось разрешением этой задачи. Но по своему содержанию, это была задача отрицательная. Сбросить старые цепи еще не значит создать новую жизнь. Это не значит также предохранить личность от новых цепей, которые могут быть наложены на нее ходом событий. Неудивительно, если дальнейшее развитие жизни породило новые теории, отвечавшие иным потребностям.
Те неравенства и стеснения, которые были прежде всего устранены правовым государством, имели характер юридический. Это были установления полицейского государства и переживания феодального быта. Но освобождая личность от старых юридических аномалий, новое государство, как это вскоре выяснилось, исполнило только часть своей задачи.
И свобода, и равенство могли быть поняты шире, проведены далее, чем это представлялось в конце XVIII столетия. Последующая эволюция индивидуализма и заключается в дальнейшем развитии этих начал, вытекающих из понятия личности.
Перед нами вырисовываются таким образом две основных линии, по которым совершалась эволюция индивидуалистической доктрины: одна из этих линий идет через идею свободы, другая – через идею равенства.
Оба ряда учений, которые нам предстоит теперь исследовать, ссылаются на Французскую революцию: одни находят, что, провозгласив начало свободы, она не довела до конца дела освобождения; другие утверждают, что поставив перед собою начало равенства, она не завершила дела уравнения. Политическая мысль XIX столетия не только оспаривала и защищала принципы революции: она также развивала и продолжала их.
В этом отношении она представляет обильную сокровищницу идей, в высшей степени поучительных. Но, развивая и углубляя начала свободы и равенства, она обнаружила не только их естественное родство, но также и их различие.
Те две линии учений, которые нам предстоит исследовать, представляют собою как бы два конца цепи, исходящих из единого центра: по мере своего продолжения, они удаляются от объединяющего их средоточия, чтобы разойтись в стороны; но, оставаясь внутренне объединенными, они должны обнаружить свою связь и подтвердить ее неразрывностью своего сочетания.
Это сочетание остается необходимым при всяком дальнейшем продолжении обеих линий; но по мере их расхождения связь их приобретает новый характер: представление о той основной идее, из которой оба ряда учений берут свое начало, становится более широким и всеобъемлющим.
Новое понимание равенства и свободы не могло быть соглашено с тем прежним определением личности, которое столь исключительно и односторонне связывало ее с обществом и отрицало ее самобытное существо. Необходимо было выйти из рамок старой схемы и возвыситься к воззрению более широкому.
Я изложу сначала ту линию учений, которая идет через понятие свободы. Как мы увидим, дальнейшее развитие этого понятия тотчас же выдвигает вопрос о самобытном значении личного принципа и, таким образом, впервые ставит самую проблему личности. Прежде всего здесь необходимо остановиться на учении Бенжамена Констана.
В сочинениях Бенжамена Констана мы находим, наряду с признанием “благородной и великодушной цели”, руководившей вождями “счастливой революции”, стремление подвергнуть критике революционную доктрину, указать ее односторонность и восполнить новыми определениями.
Среди этих определений самым главным и существенным является новое определение личности. В своих “Началах политики” (1815), а затем в речи “О свободе древних по сравнению со свободой новых” (1819 г.) Бенжамен Констан утверждает, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне.
Увлекшись античными образцами, они считали необходимым обеспечить для личности свободу политическую. Такова именно была свобода древних, которые не знали индивидуальных прав, у которых отдельный человек был в известном смысле потерян в народе, а гражданин – в государстве.
Они довольствовались той свободой, которая выражается в политических правах. Напротив, у новых народов первой потребностью является личная независимость. Индивидуальная свобода это – истинная свобода, свобода политическая же является только ее гарантией. В качестве такой гарантии она необходима, но для того, чтобы ее установить, нельзя жертвовать личной свободой.
Представители власти могут сказать: “Какова в основе цель ваших усилий, мотив ваших трудов, предмет ваших надежд? Не счастье ли? В таком случае предоставьте нам действовать, и мы дадим вам это счастье”.
“Нет, – замечает Бенжамен Констан, – не будем предоставлять им этого. Как бы ни была трогательна забота столь нежная, попросим власть оставаться в ее границах. Пусть она ограничится тем, чтобы быть справедливой; мы возьмем на себя быть счастливыми!”
“Дело законодателя, – знаменательно заканчивает Бенжамен Констан, – не может считаться законченным, когда он дал народу спокойствие. Даже и тогда, когда народ доволен, остается еще многое сделать. Необходимо, чтобы учреждения завершали нравственное воспитание граждан”[1].
Путь к этому заключается в том, чтобы, охраняя индивидуальные права и личную независимость граждан, учреждения привлекали их к общим делам.
Особенность воззрений Бенжамена Констана, как видно из приведенных отрывков, заключается в том, что он понял индивидуальную свободу, как нечто само по себе ценное и вместе с тем отличное от свободы политической.
Не одинаковое со всеми участие в политических делах, а личная независимость – вот что составляет основную потребность личности; политические права являются только средством к охране этой независимости. Понятие свободы, таким образом, двоилось, а вместе с тем представлялась и более сложной задача ее осуществления.
Как политик, имевший ясное представление о конкретных условиях государственной жизни, Бенжамен Констан и в своей речи, и в общем сочинении о “Началах политики”[2] старался определить, с помощью каких средств может быть обеспечена личная свобода. Он указывал на представительный строй, на распределение властей, друг друга уравновешивающих, на развитие общественного мнения.
Он искал условий, которые были бы способны удержать власть в должных границах, настаивая на том, что и в руках народа власть нуждается в ограничениях. Так схема Руссо о гармонии политической жизни, утверждаемой на принципе народовластия, подрывалась в корне.
Задача политической жизни определялась так, что сразу становилась очевидной трудность ее осуществления, и Бенжамен Констан как бы еще более подчеркивал эту трудность заключительными словами своей речи “О свободе…”, в которых он указывал на необходимость стремиться к нравственному воспитанию граждан, не ограничиваясь установлением среди них спокойствия и довольства.
В сочинениях Бенжамена Констана намечается вопрос, которому суждено было стать одной из самых основных тем политической литературы; это вопрос о границах государственной власти. В учениях, ранее нами рассмотренных, такого вопроса не могло возникнуть.
Основному предположению о совпадении личного интереса с общим более соответствовали те упрощенные решения, которые мы рассмотрели выше: все отдать государству, или все предоставить личности.
У Бенжамена Констана нет таких упрощенных решений: задачи политики представляются ему гораздо более сложными, а пути ее более трудными, чем деятелям XVIII века. Но ему все же присущ известный оптимизм, связанный с твердой верой в развитие и торжество свободы.
Этой твердой веры мы не находим у другого, близкого к нему по духу политического писателя, – у Токвиля.
Высокая оценка свободы, можно сказать страстная любовь к ней, роднит Токвиля с Бенжаменом Констаном. “Мне кажется, я любил бы свободу во все времена, – говорит он о себе, – но в то время, в которое мы живем, я склонен ее обожать”[3]. Как Бенжамен Констан, он полагает, что дело освобождения, начатое революцией, должно быть завершено в сторону укрепления индивидуальной независимости и самобытности лиц.
Но изучение политической жизни, как она складывалась в его время, все более утверждало его в мысли, что новое государственное развитие готовит свободе серьезные испытания. С тонким предчувствием грядущих судеб Европы Токвиль видел, что она идет к торжеству демократии. При этом он был убежден, что демократия более стремится к равенству, чем к свободе.
“Я думаю, – пишет он в своей знаменитой книге, – что демократические народы имеют естественный вкус к свободе; предоставленные самим себе, они ищут ее, они любят ее и с горечью видят, когда их от нее удаляют.
Но к равенству они имеют страсть горячую, ненасытимую, вечную, непобедимую; они хотят равенства в свободе, и если не могут его получить, они хотят его также и в рабстве. Они перенесут бедность, порабощение, варварство, но они не перенесут аристократии”[4].
В этом стремлении к равенству во что бы то ни стало Токвиль видит опасность, от которой есть только одно действительное средство – свобода. Но развитие политических отношений ведет, по его мнению, не к увеличению свободы, а к усилению власти. Будущее демократии рисуется ему в виде своеобразного деспотизма, не похожего на деспотизм прошлых времен и тем не менее опасного.
“Я хочу представить себе, в каком новом виде деспотизм мог бы явиться в мире, и вижу бесчисленную толпу людей подобных и равных, которые без отдыха хлопочут о том, чтобы доставить себе мелкие и посредственные удовольствия, способные наполнить их душу… Над этими людьми возвышается огромная и опекающая власть, которая берет на себя обеспечить им пользование жизнью и позаботиться об их судьбе…
С каждым днем она делает менее полезным и более редким применение их свободной воли; она заключает действие воли в более тесные пределы и мало-помалу отнимает у каждого гражданина саму возможность располагать самим собою. Равенство подготовило людей ко всему этому; оно расположило их выносить это и часто даже принимать за благодеяние.
Взявши таким образом в свои могущественные руки каждого человека и переделавши его по-своему, верховная власть простирает свое внимание на все общество; она покрывает его сетью мелких правил, сложных, подробных однообразных, сквозь которые самые оригинальные умы и самые сильные характеры не могут пробиться, чтобы возвыситься над толпою…
Я всегда думал, что этот вид рабства упорядоченного, мягкого и спокойного может скорее, чем это воображают, сочетаться с некоторыми из внешних форм свободы, и что он может установиться даже под сенью народного суверенитета”[5].
Так писал Токвиль в 1840 году. То, чего он опасается, это усиления государства, и его мысль обращается в ту же сторону, что и мысль Бенжамена Констана: необходимо ограничить государственную власть, ослабить централизацию, обеспечить больший простор местных органов, укрепить личную свободу.
Он видит впереди большие затруднения, но не отчаивается за будущее: если демократия должна придти, надо обратить ее на лучшие пути. Опасных последствий уравнения надо избежать утверждением свободы, отстаивая дело освобождения против враждебных сил и противодействующих влияний.
Через одиннадцать лет после появления последних частей сочинения Токвиля вышла в свет книга Вильгельма Гумбольдта, посвященная вопросу о границах деятельности государства. Написанная еще в 1792 году, она не была в свое время обнародована (за исключением небольшого отрывка, помещенного в журнале Шиллера “Талия”) и появилась в печати только в 1851 г.
Едва ли следует признать случайным, что сам автор, после первых затруднений с изданием книги[6], отложил мысль об ее печатании. Хотя Гумбольдт впервые пришел к своим заключениям в связи с размышлениями о Французской революции[7], однако вопрос, им выдвинутый, очевидно, ни ему, ни другим в то время не представлялся жгучим и настоятельным.
Так или иначе, его сочинение пролежало около 60 лет, прежде чем увидело свет, и тем не менее было встречено при своем появлении, как свежее и новое слово[8]. Оно явилось как бы естественным продолжением того ряда мыслей, который был высказан Бенжаменом Констаном и Токвилем.
Интересно отметить, что Вильгельм Гумбольдт, подобно Бенжамену Констану, начинает свой очерк также с различия между древними и новыми народами. Почти буквально совпадая в мыслях с французским писателем, он говорит:
“Ограничения свободы в древних государствах… затрагивали как раз то, что составляет собственное существо человека, его внутреннее бытие; и потому все древние народы обнаруживают односторонность, которая производилась и поддерживалась большей частью почти повсюду введенным общим воспитанием и намеренно установленной общей жизнью граждан”[9].
Гумбольдт находит, что в древности воспитывалась, по крайней мере, деятельная сила человека, чего нельзя сказать о новом времени. В противоположность древним народам, “у нас сам человек непосредственно менее ограничивается, скорее окружающая его обстановка заключается в более узкую форму, и потому кажется возможным начать борьбу против этих внешних оков при помощи внутренней силы”.
Ограничения свободы в наших государствах “имеют в виду гораздо более то, чем человек обладает, чем то, что он есть”. Но они не приводят в действие, как у древних, физическую, умственную и нравственную силу человека, хотя бы и в одностороннем направлении, а навязывают ей в виде законов определенные идеи.
Это подавляет энергию, которая представляет собою как бы источник деятельной добродетели и необходимое условие к высшему и более многостороннему развитию[10].
Таким образом, по мнению Гумбольдта, сам человек, его внутреннее существо, “то, что он есть”, в новое время не стесняется так, как в древности, но внешние условия не благоприятствуют его развитию, и это зависит от неправильного понимания государством своих задач. Подобно Бенжамену Констану он становится на сторону тех, которые прежде всего имеют в виду “заботу о свободе частной жизни”.
Политический идеал и для него определяется в зависимости от индивидуальной основы личности. Но еще яснее, чем французский автор, Гумбольдт понимает эту основу, как оригинальность, как своеобразие силы и образования. “Целью человека, которая предписывается ему не меняющимися склонностями, а вечным и неизменным разумом, является высшее и наиболее соразмерное развитие его сил в одно целое”.
Первое и самое необходимое условие для этого есть свобода, но сверх того необходимо еще и другое условие, – разнообразие положений. Только при этих условиях может получиться своеобразие силы и образования людей, а “в этом в конце концов состоит все величие человека, и за это отдельный человек должен вечно бороться”…
“Даже безжизненная природа, которая совершает свой всегда равномерный ход по вечно неизменным законам, самобытно развитому человеку представляется более своеобразной. Он как бы переносит в нее самого себя, и таким образом в высшем смысле верно то, что каждый всегда именно в той степени видит полноту и красоту вне себя, в какой сам обладает ими”[11].
Так определяет Гумбольдт существо и цель человеческой жизни. Но как же достигнуть этой высокой цели? В ответ на это он подвергает подробному разбору различные проявления государственной деятельности для того, чтобы начертать ей необходимые границы.
Отмежевав государству деятельность чисто внешнюю и отрицательную, устранив его вмешательство в жизнь граждан, возможно, думает он, создать свободу жизни и разнообразие жизненных положений, два необходимых условия для оригинального развития лиц.
Заключительный параграф книги, посвященный вопросу о применении изложенной теории на практике, показывает, что Гумбольдт вполне сознавал трудность практического осуществления своих положений.
“Для прекраснейших и наиболее зрелых плодов духа, – замечает он, – действительность никогда, ни в какое время не может быть созревшей; идеал должен всегда преподноситься душе творца, как недосягаемый образец. Эти основания указывают необходимость величайшей осторожности даже при осуществлении теории наименее сомнительной и наиболее последовательной”.
В конце концов успеха реформ следует ожидать от действия самой человеческой природы, от действия внутренней силы человека.
“Кто хочет испытать тяжелый труд искусно связать новый порядок вещей с существующим, тот никогда не должен терять из виду эту силу. Он должен прежде всего дождаться полного действия времени на умы. Если бы он захотел идти напролом, он может быть и изменил бы внешнюю форму вещей, но никогда не преобразовал бы внутреннего настроения людей, которое опять перешло бы во все то новое, что было насильно ему навязано”[12].
Эти мысли Гумбольдта представляют любопытнейший контраст к тому, что говорили и во что верили в конце XVIII века. Указание на внутреннюю силу человека, развития которой законодатель должен выжидать, представляет задачу общественных реформ в совершенно новом свете.
Современники Гумбольдта были убеждены, что преобразование учреждений преобразит и человека. Он придает огромную роль действию учреждений, но первичный фактор усматривает в человеческой природе. Вся история представляется ему, с этой точки зрения, как “естественное последствие революций человеческой силы”.
Мы видим, как перенесение анализа с государства на человека в связи с утратой веры в их естественную гармонию, сразу осложнило политические перспективы. У Бенжамена Констана и еще более у Токвиля и Вильгельма Гумбольдта новое понимание личности отразилось на всем их представлении о ходе истории, задачах государства и средствах к их осуществлению.
Желанная гармония общественных отношений скрывается для них в бесконечную даль будущего, что же касается настоящего, то, не ожидая от него установления естественной гармонии, они хотят по крайней мере установить твердые границы для избежания злоупотреблений.
Еще ярче этот – я сказал бы пессимистический – колорит лежит на более новом произведении этого рода, – я разумею появившийся в 1859 году трактат Джона Стюарта Милля “О свободе”.
Этот трактат хорошо известен своим красноречивым прославлением свободной личности, с которой Милль хочет снять все, что только может ее стеснять. Но эта “песнь песней” в честь свободы[13] скрывает в себе тоны разочарования и неуверенности, может быть, неясные для самого автора в их подлинном значении, но тем более для нас любопытные.
Кто знает руководящие идеи Токвиля и Вильгельма Гумбольдта, тот легко обнаружит следы их влияния в трактате Милля. Как и Гумбольдт, Милль ставит целью и личного, и общественного совершенствования самобытное и оригинальное развитие лиц.
Подобно Токвилю он имел перед собою опыт действия демократических учреждений и подобно ему он не чувствовал себя удовлетворенным результатами этого опыта: процесс развития нового государства оказывался стоящим в противоречии с тем пониманием личности, в котором Милль был укреплен влиянием родственных ему по духу писателей.
Приблизительно в середине трактата “О свободе”, в третьей главе, мы встречаем следующее интересное рассуждение. Указав, что Европа до сих пор прогрессировала благодаря проявлению в ней “необычайного разнообразия в характерах людей и ее культуры”, Милль продолжает:
“Но уже теперь она заметно утрачивает это благодетельное преимущество. Она несомненно приближается к китайскому идеалу уподобления людей друг другу. Токвиль в своем последнем выдающемся сочинении замечает, что французы наших дней имеют гораздо более сходства между собою, чем французы предшествовавшего поколения.
То же замечание можно было бы сделать и по отношению к англичанам, но еще в более значительной степени. Вильгельм Гумбольдт указывает два условия человеческого развития, необходимых для того, чтобы сделать людей непохожими друг на друга, а именно свободу и разнообразие положений. Второе из этих двух условий в Англии постепенно исчезает.
Внешняя обстановка, в которой живут как отдельные лица, так и целые классы общества, и которая способствует образованию их характеров, с каждым днем становится более и более однообразной. В прежнее время различные классы общества, различные округа, различные промыслы и ремесла находились так сказать в своих различных мирах; в настоящее же время они пребывают в значительной степени в одном и том же мире.
Как бы ни были велики остающиеся доныне различия в положении людей, они ничтожны по сравнению с теми, которые существовали ранее. И это уподобление людей друг другу продолжает усиливаться. Все политические перемены нашего века способствуют этому, так как они стремятся возвысить стоящих ниже и понизить стоящих выше.
Но самым могущественным из всех условий, способствующих общему уравнению характеров, является твердо установившееся в Англии и других свободных странах влияние общественного мнения”.
Перечислив все эти условия, среди которых мы находим, между прочим, и распространение просвещения и улучшение средств сообщения, Милль заключает: “Сочетание всех этих причин образует собою такую массу влияний, враждебных индивидуальности, что нелегко предвидеть, будет ли она в состоянии отстоять для себя почву”.
И он приглашает интеллигентный класс проникнуться сознанием великого значения индивидуальности и отстаивать ее, пока еще не поздно, пока “еще многого недостает для окончательного торжества этого насильственного уравнивания всякой самобытности”[14].
Я привел эту длинную выдержку из Милля ввиду ее исключительного интереса и значения. Прочтя ее, читатель невольно должен поставить вопрос: куда же идут Европа и человечество.
Если “человек становится началом всего благородного и прекрасного не приведением к однообразию всего, что в нем есть индивидуального, а напротив развитием своих индивидуальных способностей”[15], и если в настоящее время условия жизни становятся все более враждебными индивидуальности, то не следует ли заключить, что человечество сбилось с пути.
Если Европа “несомненно постепенно приближается к китайскому идеалу” и уклоняется от разнообразия жизни, которому она до сих пор была обязана своим прогрессивным развитием, не грозит ли это упадком культуры и понижением расы?
Сомнения и тревоги, которые могут возникнуть в данном случае, не только не рассеиваются в дальнейшем изложении Милля, но скорее усиливаются, так как никаких средств к исправлению постепенно ухудшающихся усовий он не указывает. Последняя глава, говорящая о применении изложенных принципов, представляет лишь “немногие замечания …относительно некоторых подробностей”[16].
Главный и основной вопрос, поставленный с такой тревожной остротой и резкостью, так и остается неразрешенным. По-видимому, сам Милль не чувствовал всей силы поднимаемых им сомнений.
Опасность пришла, очевидно, откуда ее не ждали. Бенжамен Констан и Вильгельм Гумбольдт имели в виду стеснения, угрожающие свободе со стороны государства; Милль, поддержанный в своей мысли американскими наблюдениями Токвиля, усматривает возможность не меньших стеснений со стороны общества.
Влияние общественного мнения он считал важнейшим из условий, препятствующих развитию индивидуальности. В 1859 году, когда Милль издал свой трактат, он мог уже судить, в какой мере устранение правительственной опеки разрешает вопрос об освобождении личности. Вместо полного достижения цели оказывалось, что из самого средства выросли новые препятствия.
Ученик Бентама и сторонник той партии, которая проводила в Англии демократические реформы, Милль не решается назвать вещи своими именами, но для современного читателя ясно, что его трактат “О свободе” есть скрытый протест против демократизации учреждений и нравов.
В самом деле, вчитываясь внимательно в те выдержки, которые мы привели выше, мы должны заключить из разъяснений Милля, что общественное мнение, уравнивающее человеческие характеры, действует так только на почве “политических перемен нашего века, которые стремятся возвысить стоящих ниже и понизить выше стоящих”.
Если все люди в настоящее время “живут почти одинаковою жизнью” и все более уподобляются друг другу, то ведь это не более, как результат демократического принципа. Понятно теперь, почему Милль, поставив вопрос о приближении Европы к китайскому идеалу, ничего на него не ответил и даже скрыл его остроту указанием, что еще не поздно поправить дело, если интеллигентный класс возьмется за это.
За несколько лет до того, встревоженный перспективами, нарисованными Токвилем, Милль ждал, что этот “Монтескье нашего времени” укажет и выход из затруднений демократии. Не дождавшись “этого благодеяния”, – чтобы употребить его собственное выражение, – от французского писателя, Милль ухватился, как за якорь спасения, за пропорциональную систему Гера, увидев в ней прибежище индивидуальных прав.
Однако его собственный анализ мог привести к заключению, что опасности для индивидуального развития коренятся глубже, чем в действии какой бы то ни было избирательной системы: они вытекают из общего процесса уравнения лиц. В сущности, во имя свободы Миллю приходилось протестовать против равенства.
Мы видим здесь, как новое и углубленное понимание личности враждебно столкнуло в ней те два начала, которые со времени Французской революции считались совпадающими и гармонирующими друг с другом. Как было разъяснено выше, это совпадение проистекало из того, что в отдельных лицах бралось только то, что было в них равного, и для этого общего родового проявления человеческой воли требовалась свобода.
Но это была свобода неполная, и как только ее определили в полноте ее значения, тотчас же увидели, что она не совпадает с равенством. Еще ранее Милля Токвиль пришел к заключению, что равенство и свобода могут противоречить друг другу. У Милля этот вывод являлся, как результат высокой оценки, которую он делал индивидуальному началу личности.
Он считал развитие индивидуальности высшей целью человечества и главным условием прогресса. Между тем демократические формы обнаруживали как раз обратное стремление в сторону уравнения и уподобления людей друг другу. Милль остановился в недоумении перед этим духом века. Он утешал себя тем, что выход найдется, что дело еще как-нибудь уладится.
Но дальнейшее развитие жизни показывало, что уравнительные стремления не только продолжали расти, но и приносили с собой новые требования социалистического характера. Преемник Милля по духу и значению для английской философии Спенсер увидел себя вынужденным писать уже не “О свободе”, а о “грядущем рабстве” и должен был снова противопоставить “человека государству”[17].
На английской почве столкновение идей этого рода приводило к призывам, обращенным к интеллигентному классу, – крепко стоять за права индивидуальности. Твердая вера в непрерывность прогресса спасала английских мыслителей от полного отчаяния там, где казалось не было выхода.
На родине своей Милль дождался только мелочной и старомодной критики Джемса Стифена, утверждавшего, что “свобода и равенство большие слова для малых вещей”[18], и действительно сведшего эти великие лозунги к будничной прозе их практического применения.
Но в том месте, где английские традиции заставили и Милля, и Стифена остановиться и поставить точку, недисциплинированный ум русского писателя сделал выводы, для которых он мог бы найти некоторое подкрепление в трактате Милля “О свободе”.
“Самый крупный, единственный крупный мыслитель из консервативного лагеря”[19] Константин Леонтьев свое преклонение перед индивидуальным разнообразием жизни и перед “исключительным, обособленным, сильным и выразительным развитием характеров” претворил в формулы безграничного эстетизма и “безумного реакционерства”.
При всем “безумии” этих крайних формул их легко связать, однако, с мягкими тонами Миллевского скептицизма. Недаром же Леонтьев сочувственно ссылается на английского мыслителя:
«У Дж. Стюарта Милля, – пишет он, – целая книга (“Свобода”) посвящена той мысли, что однообразие людей убийственно для человеческого духа. В этой книге (как и вообще у Милля) много неосновательного и непоследовательного; но там, где он так зло смеется над ничтожными нынешними людьми, “носящимися с какой-нибудь гуманитарной безделушкой, имеющей целью сделать всех людей схожими”, он великолепен и прав»[20].
Ссылка на Милля, как можно судить из приведенного места, не отличается большой точностью выражений, но связь тут существует прямая несомненная.
В самом деле, если прежнее разнообразие жизни было так хорошо, и если, как говорил Милль, ущерб индивидуальному развитию проистекает от уравнения людей, а уравнение людей зависит от уравнительных реформ, то не следует ли признать эти реформы противоречащими основной задаче человечества? Константин Леонтьев и делает этот вывод: “эгалитарно-либеральный процесс есть антитеза процессу развития”[21].
Разрушая неравенство и разнообразие положений, эгалитарно-либеральный процесс создает “смесительное упрощение, настоящие характеры тут гибнут”; в “исполинской толчее, всех и все толкущей в одной ступе псевдогуманной пошлости и прозы” вырабатывается “средний человек, буржуа, спокойный среди миллионов таких же средних людей, тоже покойных”.
Это – “сложный алгебраический прием, стремящийся привести всех и все к одному знаменателю”[22]. Леонтьева не смущает возможное возражение, что отвергаемый им процесс уравнения уносит с собой старые несправедливости, сословные различия, деспотизм.
“Для развития великих и сильных характеров, – смело заявляет он, – необходимы великие общественные несправедливости, т.е. сословное давление, деспотизм, опасности, сильные страсти, предрассудки, суеверия, фанатизм и т.д., одним словом все то, против чего борется XIX век”[23].
Но дух времени силен, Леонтьев с горечью это сознает: “все изящное, глубокое, выдающееся чем-нибудь, и наивное, и утонченное, и первобытное, и капризно-развитое, и блестящее, и дикое одинаково отходит, отступает перед твердым напором этих серых средних людей”[24].
Леонтьев страстно мечтает “о поругании идеала всеобщего равенства”, и если нельзя спасти Запад, он хочет, по крайней мере, сохранить Россию: “надо подморозить хоть немного Россию, чтоб она не гнила”.
Милль не мог прочесть выводов русского консерватора, чтобы придти в ужас от того поворота мысли об индивидуальном развитии, который придал ей Леонтьев. Но и возможность такого поворота, и беспомощное недоумение Милля перед результатами уравнительного процесса заставляют проверить основные посылки получившихся заключений.
Если действительно процесс развития правового государства приводит к остановке культуры и к прекращению индивидуального развития, то ведь это означает полное банкротство эгалитарно-либерального прогресса. Тут есть над чем задуматься, тем более что все народы идут этим путем по некоторому непреложному закону.
Можно, конечно, подобно Леонтьеву, обращать взор назад, к разнообразию средневековой жизни, или же мечтать о новом общественном строе в духе Ницше или Ренана, с простором или властью для сверхчеловеческих натур и преобладающих умов. Но то и другое предполагает возможность уйти от того времени, в котором мы живем, от той эволюции, которая развертывается перед нами.
И если бы Милль был прав, то, принимая его выводы и признавая неотвратимый ход событий, оставалось бы только вместе с ним беспомощно недоумевать, или же бежать от надвигающегося однообразия в замкнутое уединение самобытного совершенствования. Однако прав ли был Милль?
Первое соображение, которое невольно возникает при обсуждении этого вопроса, состоит в следующем: не поспешил ли Милль с своими заключениями относительно результатов уравнительного процесса? Ведь он наблюдал в сущности лишь начало этого процесса, дальнейшие судьбы которого были скрыты в тьме будущего.
Теперь, полвека спустя после того как писал Милль, мы можем сказать, что последствия демократизации европейских обществ далеко не соответствуют его ожиданиям. Вместо упадка индивидуализма, Европа пережила за это время новый его расцвет.
Как раз в последние десятилетия наряду с прогрессирующим уравнением жизни всюду ярко обнаруживались тенденции к индивидуализации и обособлению, принимавшие порою крайние и резкие формы.
Еще недавно Рихард Гаманн в своей замечательной книге об импрессионизме изобразил, как именно в наше время импрессионизм, это типическое выражение индивидуалистических исканий, является господствующим стилем не только в искусстве, но и в жизни вообще, в ее крупных и мелких проявлениях[25].
Габриель Сеайль отметил другую форму этих проявлений, которая представлялась ему, как одно из самых серьезных заблуждений нашего времени – “беспокойство не думать так, как все, манию быть отличным от других (d’etre different), пустую аффектацию оригинальности”[26].
Мания и аффектация, которые бросаются в глаза французскому писателю, представляют собою, однако, лишь обратную сторону того стремления к индивидуализации, которое Гаманн так хорошо изобразил в систематическом и обобщающем изложении.
Тот из философов наших дней, на котором по преимуществу лежит печать современности – я говорю о Зиммеле – со свойственным ему тонким пониманием веяний времени показал, что именно во второй половине XIX столетия и с особенной яркостью у Ницше возрождается и живет то понимание личности, которое встречается еще у Гете, Шлейермахера и романтиков, и которое может служить философским выражением ярких индивидуалистических стремлений.
Это понимание выражается в требовании, чтобы лица, освобожденные от традиционных связей, развивали свою самостоятельность и далее, в сторону отличия друг от друга, так, чтобы каждый осуществлял свой собственный идеал, не равный никакому другому. В основе этого понимания личности лежит представление о ее незаменимости и своеобразии[27].
И следует ли удивляться тому, что в свое время, в эпоху общественных различий и разграничений Руссо и Кант подчеркнули в понятии личности момент равенства, тогда как Ницше в противовес торжеству уравнительного принципа снова выдвигает момент свободы, своеобразия, оригинальности?
Милль не ожидал, что из самого процесса уравнения возродится жажда индивидуальности, и что этот процесс даст новые поводы к ее высшему расцвету.
Но чем более ценим мы индивидуальность и сознаем ее значение, тем более мы должны признать невозможным, что какие бы то ни было формы жизни, демократические или иные, ее обесценят и сотрут. Ведь в конце концов проблема индивидуальности коренится не в культурном или общественном проявлении личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее моральных и религиозных потребностях.
“На вечность, на абсолютность, на непреходящее значение” притязает не родовое существо человека, а “та единственная в своем роде, незаменимая, абсолютно неповторяемая личность, которая только однажды на какой-нибудь момент промелькнула в истории”[28].
Заглушить этот неистребимый корень личности, погасить этот внутренний свет, который не только освещает, но и живит человеческую душу, не в силах никакие формы общественности.
Стремление быть самим собою, быть верным своему внутреннему идеалу, голосу своей души, своей совести есть то, что составляет драгоценнейшее достояние человека; и это достояние не может быть ему заменено никакими удобствами и преимуществами внешнего положения, уравнивающего его с другими[29].
Более того: в этом стремлении к индивидуализации, которое по существу есть и стремление к обособлению, заключается известное противоречие с духом равенства.
И не только в отношении к другим, но и в пределах своего собственного существования человеку свойственно стремиться к неравенству, стремиться к тому, чтобы превзойти не только других, но и себя, чтобы, поднимая выше свой идеал, стать неравным, высшим сравнительно с тем, чем был ранее. В отношении же к другим одно стремление быть самим собою не означает ли то же, что быть иным и неравным с другими?
Неравенство этого рода, проявляющееся не в искусственном возвышении одних лиц над другими, а в естественном отличии их друг от друга, не может быть искоренено. В этом смысле Заговор равных во время Французской революции, стремившихся, опираясь на учение Бабёфа, “снести все до основания, лишь бы остаться при одном равенстве”[30], был заговором против человеческой природы.
Когда хотят путем принуждения подвести всех под один уровень, тут замышляется борьба не только с несправедливыми неравенствами, но и с идеей индивидуальной свободы. Однако, в условиях современной политической жизни и в основах демократического устройства нет подобного угрожающего противоречия с идеей индивидуального развития лиц.
Вообще говоря, борьба с резко выделяющимися мнениями и с резкими проявлениями индивидуальных характеров более относится к первобытным обществам и к патриархальным государствам, чем к демократическим. Опасность для индивидуальности может угрожать здесь скорее со стороны общественного мнения, чем в виде принудительного действия власти.
С идеальной точки зрения именно общества наиболее развитые и свободные должны вмещать в себе наибольшее количество естественных индивидуальных различий. С идеей таких обществ мы связываем представление о высшем разнообразии, в котором отдельные члены являются не количественным повторением одного и того же типа, а качественным сочетанием многообразных различий.
В таком обществе все необходимы для каждого и каждый для всех, и своеобразное развитие индивидуальных особенностей только усиливает нравственное единство целого, вместе с тем возвышая и его своеобразие и оригинальность в отношении к другим союзам. “Равенство не есть тождество”, – говорит современный сторонник эгалитарных идей Бугле.
“Формула логических требований уравнительного принципа есть пропорциональность, а не единообразие”. “Уважение к человеческому роду уничтожает уважение к касте, а не к личности. В этом смысле индивидуализм есть господствующий элемент эгалитаризма”[31].
Когда во имя равенства уничтожаются старые различия, когда ломаются вековые преграды между сословиями и происходит общее сближение и уравнение всех на почве права, это уничтожает лишь искусственно закрепленное разнообразие жизни, а не возможность естественной индивидуализации. Бердяев очень верно заметил в ответ Леонтьеву, скорбевшему об утрате прежних различий:
“Демократизм и социализм – лишь способ выявления истинной, над-исторической мистической аристократии, так как способом этим искореняется ложная, случайно-историческая, позитивная аристократия.
Леонтьев романтически не понимал, как можно предпочесть сапожника жрецу или воину, но ведь беда в том и заключается, что исторический жрец или воин слишком часто бывал сапожником в самом подлинном смысле этого слова, а у исторического сапожника бывала душа рыцаря.
Политический и социальный демократизм есть способ устранить те позитивные, политические и экономические преграды, которые закрепляют, и отнюдь не мистически закрепляют, за сапожниками положение воинов и жрецов, а за истинными воинами и жрецами – положение сапожников”[32].
Не следует однако упрощать отношения между идеями равенства и свободы, впадая в старые ошибки теории XVIII века. Было бы преувеличением думать, что индивидуальная свобода и расцветает именно в демократии, подобно пышному цветку, привольно распускающемуся на родной почве.
Отношение тут гораздо более сложное, и если мы отметили, что между демократическим уравнением и индивидуальным развитием нет взаимоисключающего и коренного противоречия, это не значит, чтобы между ними не было известного контраста.
Мы сказали, что уравнение открывает возможность проявления индивидуальных различий, но эта возможность есть чисто отрицательная, состоящая в устранении старых гнетущих препятствий, а не в создании новых благоприятствующих условий.
И если действительно, как мы заметили выше, индивидуализм и жажда индивидуальности являются основными чертами нашего времени, то не следует ли видеть в этом скорее проявление закона контрастов, чем результат положительного действия демократических учреждений.
Тот же Зиммель, который в своем исследовании о социальной дифференциации так удачно разъяснил, что учение о равенстве всех людей прекрасно уживается с индивидуализмом[33], в другом месте показал, что развитие индивидуальных качеств в более развитой среде совершается не только в силу представленной для каждого равной возможности проявить свои особые свойства, но и в противовес процессу общего уравнения.
Согласно учению Зиммеля, ход общественного развития можно изобразить в следующем виде. Первоначальные ступени общественной жизни представляют собою небольшие круги, замкнутые в себе и обособленные от других, открывающие своим членам только небольшое и узкое поле для развития личных качеств.
Самосохранение таких обществ требует строгого отграничения и единства, вследствие чего они не могут допускать свободного и своеобразного развития отдельных лиц.
Численный и пространственный рост общества, сопровождающийся повышением уровня его жизни, ослабляет их внутреннее единство и уничтожает прежнюю замкнутость при помощи установления связей с другими обществами; вместе с тем и отдельные лица получают большую свободу для проявления индивидуальных качеств, что вызывается и прогрессирующим разделением труда в развивающемся обществе.
Чем меньше общественный круг, тем теснее предел его отношения к другим, тем более следит он за поведением, жизнью, мыслями отдельного лица, тем скорее индивидуальная своеобразность способна разрушить рамки целого, В более широких и развитых общественных кругах не только ослабляется этот надзор, но создается возможность искания новых путей для личности, ввиду растущей дифференциации жизни.
Человек становится более свободным, и повышающаяся сложность общественных отношений обещает ему впереди возможность дальнейшей индивидуализации[34]. Такова основная схема Зиммеля, открывающая весьма оптимистические перспективы в будущем. Однако он должен был дополнить ее одним весьма существенным разъяснением.
По мере роста культуры и повышения духовного содержания и богатства общественной жизни, личность находит перед собою не только большую возможность для своего индивидуального развития, но также и значительные затруднения к проявлению и утверждению своих индивидуальных качеств[35].
Зиммель делает очень любопытное замечание относительно Древних Афин, что “чрезвычайная подвижность и беспокойность, которая только и придавала своеобразную красочность афинской жизни, объясняется, быть может, тем, что народ, состоящий из необычайно развитых в индивидуальном направлении личностей, боролся против постоянного внешнего и внутреннего давления со стороны обезличивающего малого города”[36].
Но одно характерное разъяснение приходится сделать и относительно современных больших городов, этих центров новейшей культуры: и в их строе, втягивающем всех в общее русло жизни и подавляющем личность изобилием своего внутреннего содержания, есть свои элементы обезличения.
Как красиво выражается Зиммель, отдельное лицо “стало пылинкой перед огромной организацией предметов и сил, которые постепенно выманивают из его рук весь прогресс, все духовные блага и все ценности, переводят их из формы субъективной жизни в чисто объективную”.
“Здесь в зданиях и учебных заведениях, в чудесах и комфорте превозмогающей пространство техники, в формах общественной жизни и внешних государственных установлениях сказывается такое подавляющее изобилие кристаллизованного обезличенного духа, что перед ним личность, можно оказать, совсем бессильна.
Жизнь для нее становится, с одной стороны, бесконечно легкой, так как ей отовсюду напрашиваются возбуждения и интересы. Но с другой стороны, ее жизнь слагается все более и более из безличного содержания и материала, которые стремятся подавить специфически личную окраску и оригинальность, так что спасения этого личного необходимы величайшая своеобразность и особенность”[37].
Нельзя было лучше изобразить нивелирующую роль высокой культуры с свойственным ей богатством “кристаллизованного и обезличенного духа”, – но вместе с тем становится ясным, что жажда индивидуальности должна отстаивать здесь себя против возрастающей сложности жизни.
Становится ясным, почему проповедники крайнего индивидуализма и в особенности Ницше, питавший ненависть к большим городам, так страстно любимы именно жителем больших городов, как “вестники и освободители его неудовлетворенной тоски”[38].
Тонкий и блестящий анализ, произведенный Зиммелем, дает нам новые основания утверждать, что отношение между равенством и свободой, между процессом общего уравнения и процессом индивидуального обособления представляется чрезвычайно сложным.
Мы не скажем теперь, как говорил в свое время Милль, что уподобление лиц друг другу грозит утратой индивидуальных различий, и скорее согласимся с Фулье, утверждавшим, что приближается время, когда “возрастающие сходства не будут препятствовать возрастающим различиям”[39].
Несомненно, как это доказывают современные социологи[40], что равенство и различие в известном смысле поддерживают друг друга, поскольку отдельные лица, различные по своим качествам и способностям, лишь тогда сплачиваются и объединяются теснее, когда они уравниваются в своем общественном положении.
Разделение труда делает все различия одинаково необходимыми для жизни целого, а это приводит и к их социальному уравнению.
Но независимо от этой хорошо установленной социологической истины, справедливым является и другое, не менее хорошо проверенное наблюдение, что освобождение личности, совершающееся параллельно с ее уравнением, в условиях прогрессирующей культуры встречает для себя не только облегчения, но и помехи.
Вследствие этого, как мы сказали выше, развитие индивидуальности совершается здесь не только в результате возрастающих культурных влияний, но и в противовес им, в противоречии с их нивелирующими тенденциями. Индивидуальность не заглушается и не может быть заглушена уравнительными нормами.
Но вместе с тем она не может найти себе и полного удовлетворения в благах уравнительной культуры и правового государства. Между личностью и окружающим ее культурным целым нет того совпадения, той гармонии, в которые так верили в XVIII веке.
И понятно, что личность ищет выхода своей “неудовлетворенной тоске” в моральных и религиозных исканиях, в эстетических впечатлениях и философских созерцаниях, в утопических мечтаниях о новом строе жизни. Что может дать государство взамен этих стремлений? Какую декларацию прав, какие гарантии личности оно может придумать, чтобы утолить этот внутренний огонь неудовлетворенных надежд?
Оно может предложить личности легкость и свободу жизни, которые даются хорошими учреждениями; оно может создать для ее пользования те богатства “кристаллизованного безличного духа”, о которых говорит Зиммель.
Но предохранить ее от нивелирующего влияния культуры и помочь ей беспрепятственно и свободно утверждать свою индивидуальность государство тем менее в силах, что процессы индивидуализации и нивелирования в своих глубочайших основах коренятся в общих условиях культуры: от государства зависит только снять с пути этого процесса искусственные преграды.
Бороться с культурой, которая в одно и то же время и поднимает личность, и уравнивает ее с другими, и освобождает ее, и прочнее связывает с своим “объективным безличным духом”, государство не властно.
Было бы странно негодовать на правовое государство, если оно не совершает сказочных превращений, создающих из человеческой жизни блаженство рая. Однако нельзя не заметить, что обещания, с которыми оно явилось в свет, оказались неосуществимыми мечтами.
Но когда мы ясно представляем себе причину этих неосуществившихся мечтаний, для нас становится также ясной и безусловная ложность взглядов, ищущих спасения в прошлом, и полная несбыточность надежд, предрекающих счастливую гармонию в будущем.
Те и другие стоят на почве утопий, чуждых действительного анализа условий культурного развития, и на правовое государство возлагают грех культуры, если только можно назвать грехом противоречивую сложность путей человеческого развития, которую философия более мужественного поколения обозначала, как развитие через противоречия, как борение духа с самим собою.
[1] Benjamin Constant. Cours de politique constitutionnelle. Deuxieme edition par. Ed. Laboulaye. P., 1872. Tome II. P. 539 et suiv. Особ. 547-560.
[2] Ibid. P. 558-560.
[3] De Tocqueville. De la democratic en Amerique. T. II. 4-me partie. Ch. VII.
[4] De la democratic en Amerique. T. II, 2-me partie. Ch. I.
[5] De la Democratie en Amerique, T. II. 4-me partie. Ch. VI.
[6] Об этих затруднениях рассказывается обычно во введениях к различным изданиям книги Гумбольдта. См., напр., введены к новому изданию в Reclam’s Universal-Bibliothek. О них можно прочесть и в первом издании Cauer’a. См. также недавно появившийся русский перевод под ред. Лугинина.
[7] Первое выражение политические идеи Гумбольдта получили в его письме, помещенном в 1792 г. в “Berlinische Monatsschrift” (Бистера) под заглавием: “Ideen uber die Staatsverfassung, durch die neue franzosische Konstitution veranlasst”.
[8] По отзыву Лабула, “ce livre vieux de soixante ans etait une nouveaute “.
[9] Wilhelm v. Humboldt. Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen. I Einleitung (по изд. “Реклама”, S. 20).
[10] Ibid. S. 21.
[11] Ibid. S. 26.
[12] Ibid. XVI. S. 194.
[13] Выражение Острогорского в сочинении: La democratie et l’organisation des partis politiques. T. I. P. 75. James Stephen называл книгу Милля “исповеданием религии свободы”.
[14] Mill. On liberty. The second edition. L., 1859. P. 130-133.
[15] Ibid. P. 113.
[16] Ibid. P. 168.
[17] Spencer. The man versus the state (1884).
[18] James Fitzjames Stephen. Liberty, tquality, fraternity. London. 1873. P. 253: “Equality, like liberty, appears to me to be a big name for a small thing”. В частности, по вопросу об оригинальном развитии лиц см. р. 42-48.
Под заманчивым заглавием книга Стифена скрывает в себе лишь пространный разбор сочинения Милля “О свободе”, и его теории утилитаризма с небольшими прибавлениями, стоящими в связи с темой.
Английские писатели склонны преувеличивать значение книги Стифена, см., напр., Dicey. Law and public opinion in England. London, 1905. P. 425. Note 1. Для иноземного читателя трудно разделить эту местную оценку.
[19] См.: Бердяев. К. Леонтьев – философ реакционной романтики // Sub specie aeternitatis. СПб., 1907.
[20] К. Леонтьев. Восток, Россия и Славянство. Москва, 1885. Т. II. С. 214. Ср. с эт. т. I, с. 220, где Леонтьев говорит о “расшаркивающихся перед мнением большинства” (перед тем, что Милль зовет “la mediocrite collective”).
[21] Ibid. T. I. С. 144.
[22] Ibid. Т. I. С. 164-165.
[23] Ibid. Т. II. С. 215.
[24] Ibid. Т. II. С. 219.
[25] Richard Hamann. Der Impressionismus in Leben und Kunst. Koln, 1907. См. особ, главу V (Die Philosophie des Impressionismus und das impressionistiche Denken), S. 111 и главу VI (Ethik und Formen des Lebens im Impressionismus), S. 149. Общее определение связи импрессионизма с индивидуализмом см. S. 121.
[26] Gabriel Se’ailles. Les affirmations de la conscience modeme. 3-me edition. Paris, 1907. P. 183.
[27] Simmel. Kant. Leipzig, 1904. S. 178-181. Я мог бы сослаться здесь еще и на объективного критика основных понятий современности Рудольфа Эйкена, также, выдвигающего понятие творческой личности, как требование времени. См. его Die Grundbegriffe der Gegenwart. Leipzig. 1893. S. 205.
[28] Слова С.Н. Булгакова в его брошюре о Марксе.
[29] Новейший поборник индивидуализма Палант приходит к тому же заключению на основании предположения о психологической неистребимости индивидуалистических стремлений (Revue philosophique. Т. 63 (1907). Р. 365, статья “Anarchisme et individualisme”. Etude de psychologie sociale).
[30] Слова из Манифеста равных, см. в русск. издании: Бабёф. Учение равных. Редакция Альбера Тома. Перевод Ю. Стеклова. СПб. (без обозначения года). С. 75.
[31] Bougie. Les idees egalitaires. Paris, 1899. P. 25-26.
[32] Бердяев. Sub specie aeternitatis. P. 332.
[33] Simmel. Ueber sociale Differenzierung. Cap. II.
[34] Эти положения развиваются в той же статье: “Ueber sociale Differenzierung”.
[35] См. Die Grosstadte und das geistige Leben // Die Grosstadt. Dresden, 1903. (Издание Gehe-Stiftung); русск. перевод в издании библиотеки “Просвещения”. СПб., 1905.
[36] Ibid. S. 198 (русск. пер. С. 128).
[37] Ibid. S. 204-205 (русск. пер. С. 134).
[38] Ibid. S. 204.
[39] См. ссылку у Bougie. Les idees egalitaires. P., 1899. P. 166. Note 2.
[40] Кроме Зиммеля, мы можем сослаться здесь также на Тарда, Дюркгейма и Бугле. См. особ.: Bugle. Les idees egalitaires. P. 144-149. О Тарде см. у Schatz. L’individualisme economique et social. P. 465-466.
