В учении Аристотеля[1] философское мышление Древней Греции нашло себе наиболее полное выражение. Он первый изложил свои воззрения в систематически обработанных научных трактатах, и влияние его на все последующее развитие человеческого мышления превосходит влияние всех других мыслителей.
Как ученик, и притом гениальный ученик, Платона, он вполне усвоил возвышенное учение об идеях, но не остановился, подобно своему учителю, на резком противоположении мира идей миру явлений. Он не обособляет идеи и явления, общее и единичное, а сливает их.
Действительно существующее, по учению Аристотеля, только единичные вещи. Родовые же понятия суть только качества вещей, общие многим вещам, в которых только и могут они существовать.
Общее существует не помимо многого, а вместе со многим. Поэтому общее, идеи, нельзя обособлять, приписывать их какой-то независимой от явлений высшей действительности, олицетворять их.
Весь мир слагается из материи и формы. Материя сама по себе есть только возможность; только с усвоением определенной формы она получает действительность. Усвоением материей разнообразных форм объясняется движение или изменение. Материя – движимое, форма – движущее.
Поэтому всякое движение имеет двоякую причину: материальную, механическую, из необходимости, и формальную, теологическую, ради цели. Таким образом, в учении Аристотеля как бы примиряются теории Демокрита и Платона признанием взаимной обусловленности материи и формы.
Учение Аристотеля о нравственности, праве и государстве изложено в его Этике (русский перевод Никомаховой этики Э. Радлова, 1887 г.) и Политике (русский перевод Скворцова, 2-е изд. 1894 г.), а также отчасти в Риторике (перевод Н. Платоновой, 1894 г.).
Изложение Этики Аристотель начинает с указания, что деятельность человека всегда направлена к какой-нибудь цели. Но цели нашей деятельности разнообразны и имеют различное значение; они подчиняются одна другой, так что некоторые из них желательны только ради других.
Но та цель, которой подчинены все другие и к которой мы стремимся ради нее самой, а ко всем другим лишь ради нее, и есть высшая цель. В чем же она заключается? На словах все согласны, что в блаженстве, но блаженство понимают весьма различно.
Некоторые, как Платон, думают, что существует “благо само по себе”. Аристотель отвергает это. Благо относится к категории отношений и потому не может быть безусловной идеей; благо не есть нечто общее, подходящее под одну идею; понятия почести, мышления и наслаждения различны, и различны именно поскольку они суть блага.
Если бы даже и было благо, существующее само по себе, то ясно, что оно неосуществимо и для человека недостижимо; человеческая деятельность стремится всегда к определенному благу.
К тому же неясно, какого рода помощь может подать познание блага самого по себе ткачу или плотнику в их ремесле, и почему бы тот, кто познал идею блага самое по себе, стал бы лучшим врачом или полководцем. Ведь врач осматривает не здоровье вообще, а здоровье известного человека, ибо лечит каждого в отдельности (I, 4).
Не без основания люди образуют понятия блага и блаженства сообразно с жизнью, какую ведут. Можно различить три главных образа жизни: животный, политический и созерцательный. Грубая толпа видит благо в наслаждении.
Люди образованные и деятельные – в почестях, ибо в них обыкновенно видят цель политической жизни, хотя честь более принадлежит наделяющему его, чем наделяемому. Третий образ жизни – созерцательный. Что же касается жизни, посвященной наживе, то она неестественна, ибо богатство служит лишь средством для других целей (I, 3).
Чтобы определить, в чем высшее благо для человека, надо выяснить назначение человека. Когда мы заняты каким-либо делом, в совершении его мы и находим благо и удовлетворение.
Так должно быть и относительно нашей жизни в целом. Жизнь свойственна и растениям, а мы ищем исключительно принадлежащее человеку; поэтому следует выделить жизнь растительную. Другой вид жизни – жизнь чувствующая; но она свойственна всем животным.
Остается деятельная жизнь разумного существа, притом такого, которое частью повинуется разуму, частью владеет им. Итак, назначение человека – в разумной деятельности, а назначение хорошего человека – в хорошем и прекрасном выполнении этой деятельности; каждое же действие тогда хорошо, когда оно сообразуется с относящейся к нему добродетелью (I, 6).
Однако кажется, что блаженство нуждается и во внешних благах, ибо трудно неимущему делать добрые дела, и многое может быть достигнуто только посредством друзей, богатства, власти (I, 9); напротив, великие бедствия уменьшают и омрачают блаженство.
Но и в таких обстоятельствах, замечает Аристотель, может проявиться прекрасная душа, как скоро человек бодро переносит бедствия в силу благородства и великодушия. Если блаженство в разумной деятельности, то блаженный не может стать несчастным, ибо никогда не станет делать ненавистное и дурное (I, 11).
Так как блаженство состоит в душевной деятельности, то и добродетели разделяются сообразно различным частям души. Одна из них разумна, другая неразумна. В неразумной, в свою очередь, различается: растительная, нисколько не причастная разуму и всего более деятельная во время сна, и стремящаяся, страстная, причастная разуму, насколько она ему повинуется.
Поэтому разум имеет две функции: теоретическую функцию познания и практическую функцию управления желаниями. Сообразно с этим и добродетели Аристотель разделяет на дианоэтические (интеллектуальные) и этические (волевые) (I. 13).
Добродетели суть приобретенные качества души. Дианоэтические добродетели образуются путем обучения; этические – путем привычки. Ни одна добродетель не дается нам от природы, ибо никакое природное качество не может измениться под влиянием привычки: камень, имеющий от природы движение вниз, не может привыкнуть двигаться вверх, хотя бы кто и бросал его беспрестанно вверх.
Добродетели не даются нам готовыми от природы, возникают, однако, не помимо природы, но от природы мы имеем возможность приобрести их привычкой. Мы становимся справедливыми, творя справедливое, умеренными, соблюдая умеренность, мужественными, действуя мужественно (II, 1).
Что добродетель – приобретенное качество, это доказывается также тем, что все душевные движения сводятся к трем видам: аффекты, способности и приобретенные свойства. Но ни аффекты, ни способности не суть добродетели, так как не по ним нас признают худыми или хорошими (II, 4).
Но мало еще сказать, что добродетель – приобретенное качество души, нужно определить, какое именно. Всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетель чего она есть. И человеческая добродетель состоит в приобретенном свойстве души, делающем человека совершенным. А совершенство требует во всем не слишком мало и не слишком много.
Поэтому добродетель есть известного рода середина. Ошибаться можно различно, верно поступать можно лишь одним путем; поэтому первое легко, а второе трудно. Легко промахнуться, трудно попасть в цель. Итак, избыток и недостаток – принадлежности порока, середина – принадлежность добродетели (II, 5).
Однако не все допускает середину. То, что само по себе представляет избыток или недостаток, не может иметь середины: нельзя говорить о том, с кем, когда и каким образом следует совершать прелюбодеяние (II, 6).
Применяя общее определение добродетели к частным ее проявлениям, Аристотель поясняет, что мужество – середина между трусостью и безрассудством; умеренность – между бесстрастностью и невоздержанностью; щедрость – между скупостью и расточительностью; общительность – между грубостью и льстивостью и т. п. (II, 7).
Добродетель трудна, ибо найти середину нелегко: для того надо отклонять себя в противоположную сторону от своих склонностей. Более всего следует остерегаться наслаждения, так как о нем мы судим небеспристрастно (II, 9).
Аристотель не сводит, подобно Платону, все добродетели к определенной схеме. Он дает очень длинный их перечень без определенной системы.
К этическим добродетелям отнесены: мужество (III, 9-12), умеренность (13-15), щедрость (IV, 1-3), великолепие (4-6), великодушие (79), честолюбие (10), кротость (11), общительность (12), правдивость (13), приличие (14), справедливость (V); к дианоэтическим: наука (V, 6), искусство (4), практичность (5), мудрость (7), рассудительность (10, 11), изобретательность (13).
Из этических добродетелей Аристотель с наибольшим вниманием останавливается на справедливости, посвящая ей целую книгу. Он признает ее совершеннейшею добродетелью, более удивительной и блестящей, чем вечерняя и утренняя звезда. Совершенство справедливости заключается в том, что обладающий ею приносит пользу не только себе, но и другим.
Многие люди умеют проявить добродетель в своих домашних отношениях, но не могут этого сделать по отношению к другим. Справедливость из всех добродетелей состоит во благе, приносящем пользу другому лицу, ибо справедливость всегда относится к другому лицу и приносит ему пользу, будь это властелин или все общество (V, 3).
Справедливость употребляется в двояком смысле. Несправедливым называют как нарушающего законы, так и неравно относящегося к другим (2). Законы касаются всевозможных отношений, имея в виду или общее благо всех людей, или же благо лучших и сильнейших людей, и повелевают сверх того творить дела мужества, умеренности, кротости и других добродетелей.
Поэтому в смысле подчинения законам справедливость не часть добродетели, а вся добродетель. Как особенный вид добродетели, она понимается в смысле равного отношения к другим (3). И то и другое называется справедливостью, так как одинаково определяется одним и тем же родовым понятием; общий смысл и значение их заключаются в отношении к другим людям (4).
В Этике Аристотель рассматривает справедливость только в смысле равного отношения, как специальный вид добродетели, различая при этом распределяющую и уравнивающую справедливость. И та и другая может быть выражена пропорцией, но только распределяющая – пропорцией геометрической, а уравнивающая – арифметической.
Распределяющая справедливость проявляется в распределении почестей, денег и всего вообще, что может быть разделено между людьми, образующими общество (5). Она предполагает по крайней мере четыре условия: два лица и две вещи. Если лица не равны, то они не должны получить равное; это явствует из поговорки “делить по достоинству”.
Все согласны в этом, но мерило достоинства понимают различно: граждане демократии видят его в свободе, олигархии – в богатстве, аристократии – в добродетели. Отсюда и возникают тяжба и споры, когда равные владеют неравным или неравным уделено равное. Итак, распределяемые вещи должны относиться, как достоинство людей, между которыми происходит распределение (6).
Уравнивающая справедливость относится к обмену, к взаимным отношениям людей. Отношения эти могут быть или основанные на соглашении, как купля-продажа, заем, залог, наем, или возникающие независимо от соглашения и притом или тайно, обманом, как воровство, прелюбодеяние, сводничество, лжесвидетельство, или насилием, как увечье, лишение свободы, убийство, грабеж, ругательство (5).
Тут применяется пропорция арифметическая, потому что достоинство лица не имеет значения: лишил ли чего порядочный человек дурного или дурной порядочного – это безразлично. Закон обращает внимание лишь на различие ущерба, а с лицами обходится, как с равными, различая только обидчика и обиженного.
Эту-то несправедливость, состоящую в неравенстве, судья старается уравнять, ибо когда один бьет другого, страдание и действие разделены на неравные части. Судья наказанием восстанавливает равенство. Выгода и ущерб суть крайности; равенство же есть середина их (7).
Однако же, воздаяние не должно быть, безусловно, равным: оно должно быть только равноценно. Два врача не могут составить общества, а врач и земледелец, и вообще занимающиеся различным и неравным, могут; но работа их может быть неравноценною, а их-то и нужно уравнять. Поэтому требуется средство сравнивать разноценное: этому и служит монета (8).
Справедливость в смысле законности Аристотель выясняет подробнее в Риторике (I, 10, 13). Законы бывают частные, установленные каждым народом для себя, и общие или естественные. Есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения.
Эти общие, неписаные, естественные законы Аристотель называет также правдой, и указывает двоякое ее отношение к писаным, частным законам. Ею, во-первых, определяются крайние проявления добродетели и порока, с которыми связаны порицания и похвалы, как признательность к благодетелям, воздаяние добром за добро, помощь друзьям и т. п. Во-вторых, ею восполняется неполнота писаных законов.
Неполнота может быть и ненамеренная, и намеренная: ненамеренная – когда что-либо ускользает от внимания законодателя; намеренная – когда нельзя дать в законах предписания относительно данного случая, потому что веления закона общие, а данный случай имеет исключительный характер; а может быть и так, что вопрос нельзя определить с точностью, например, какой длины и какое именно железо имеет в виду запрещение наносить раны железом (Рит. I, 13).
Итак, если закон – общее правило, а частный случай не подходит под него, то правильно поступит тот, кто исправит недостаток и пополнит пробел, оставленный законодателем, недостаток, который и сам бы он исправил, если бы присутствовал (Эт. 5, 14).
Аристотель не ограничивается такими дополнениями положительного закона естественным. Он прямо советует в судебных речах подвергать критике положительный закон.
Когда писаный закон не соответствует обстоятельствам дела, следует пользоваться общим законом, как согласным с правдою. Писаный закон не есть истинный закон, раз он не выполняет своего назначения. Судья, как пробирщик, должен различать поддельную справедливость и настоящую (I, 15).
Писаные, положительные законы по их содержанию Аристотель разделяет на две группы: определяющие, что должно делать в отношении к обществу и что – в отношении к отдельным его членам.
Человек, совершающий прелюбодеяние и наносящий побои, поступает несправедливо по отношению к отдельному лицу, а кто уклоняется от военной службы – в отношении ко всему обществу (Рит. I, 13). Этим Аристотель намечает то деление права на частное и публичное, которое было формулировано Ульпианом.
Очень любопытен у Аристотеля анализ субъективной стороны справедливых и несправедливых поступков (Эт. III). Порицание и похвалу, наказание и награды вызывают только произвольные действия, т.е. те, причина которых находится в самом действующем лице (3).
Непроизвольно же то, что совершается по насилию или неведению. Это подтверждается и деятельностью законодателей, так как они наказывают только за преступления, совершенные не под влиянием принуждения и не по неведению (7).
По насилию совершаются те действия, причина которых заключается во внешних обстоятельствах, когда действующее лицо непричастно действию. Но тут возникает сомнение: произвольны или непроизвольны действия, совершаемые из страха больших зол или ради чего-либо прекрасного, напр., когда тиран, захвативший наших родителей и детей, требует от нас чего-либо постыдного.
Нечто подобное случается, когда во время бури выбрасывают груз за борт. Подобные действия, по мнению Аристотеля, имеют смешанный характер, но более похожи на произвольные. Смешно обвинять внешние условия, а не себя самого в том, что поддался им (1).
Что касается неведения, то Аристотель, опровергая учение Сократа, признает возможным дурные поступки и со стороны знающего, объясняя это различием общего и частного знания – знания, напр., что “всем людям полезно сухое”, или что “это человек”, или же – что “этот предмет сух”.
Акты воли представлялись ему как своего рода заключения, где общее знание – большая посылка, частное, конкретное представление – малая. Благодаря этому-то, что казалось Сократу невозможным, оказывается возможным, так что нет нелепости поступать дурно, обладая знанием.
Незнание делает действия непроизвольными, только когда относится к частным обстоятельствам, которых касается и в которых проявляется действие, например, если кто примет своего сына за врага или заостренное копье – за тупое. Самые важные обстоятельства касаются предмета и цели действия.
Недостаток же знания вообще, напр., если кто-либо вовсе не знает полезного, есть причина не непроизвольности, а порочности (2). Кроме того, незнание наказуемо, когда человек сам виновен в своем неведении; так, на пьяного налагается двойное наказание, так как причина в нем самом.
Точно так же наказуемо незнание закона, который следует и нетрудно знать (7). И, во всяком случае, только те действия, совершенные по неведению, можно счесть непроизвольными, за которыми следует раскаяние; не чувствующий же раскаяния в совершенном действовал, очевидно, произвольно (2).
Итак, произвольными, свободными действиями Аристотель называет такие, причина которых не во внешних обстоятельствах, а в самом действующем субъекте. Такое определение повторяется и в Риторике (I, 10). Но он нигде не указывает, как на условие произвольности действия и ответственности, на то, чтобы воля, вызвавшая действие, сама ничем причинным образом не определялась.
Напротив, остановившись на вопросе о том, как судить о действиях, совершаемых под влиянием страсти или сильного стремления, он признает их произвольными, свободными и человека за них ответственным. В страсти и стремлениях заключается источник человеческой деятельности; причина подобных действий находится в самом действующем субъекте.
К тому же прекрасные поступки, хотя бы и вызванные страстью, всякому ставятся в заслугу; но тогда и постыдные действия, совершенные при тех же условиях, надо ставить человеку в вину. Итак, заключает Аристотель, признание действий, совершаемых под влиянием страсти, непроизвольными – нелепо (Эт. III, 3).
Добродетели и пороки, определяющие нашу деятельность, Аристотель признает, как мы видели, приобретенными свойствами души и в этом смысле произвольными. Но степень произвольности действий и добродетелей или пороков неодинакова.
Действие с самого начала и до конца в нашей власти; добродетель же и порок произвольны лишь сначала, и мы не замечаем в частностях постепенного образования своего характера (8).
Понимая произвольность действий человека только в том смысле, что причина их лежит не во вне, а в самом человеке, Аристотель последовательно признает способными к произвольной деятельности и животных, считая это столь очевидным, что выставляет как доказательство произвольности действующего под влиянием страсти (3).
Звеном, соединяющим Этику Аристотеля с его Политикой, служит учение об общительности, альтруизме (Этика, VIII).
Обыкновенно переводят дружбой, и этим, вероятно, объясняется, почему излагатели и истолкователи политического учения Аристотеля не обращают внимания на эту сторону его учения. Между дружбой, как мы ее понимаем, и государственным общением, действительно, мало общего.
Но Аристотель подводит под понятие все разнообразные формы человеческого общения: семью (8), государство, полк, экипаж корабля, религиозные союзы, гостеприимство (11). Очевидно, все это формы не дружбы, а общения.
Сама природа придала чувство общительности всем вообще животным, но в особенности людям (1). Что человек есть существо более общественное, нежели даже пчелы и стадные животные, это находит себе подтверждение в самой природе человека. Природа ничего не производит без цели, и недаром один только человек между всеми животными обладает словом.
Голос вообще служит лишь для выражения печали и радости, посему его имеют и другие животные, ибо они способны ощущать печаль и радость и свои ощущения передавать друг другу. А слово служит для выражения того, что полезно и что вредно, что справедливо и что нет. Человек отличается именно тем, что имеет сознание о добре и зле (Полит. I, 1).
Однако основу общения людей объясняют различно. Одни видят ее в сходстве, как, напр., Эмпедокл, утверждающий, что подобное стремится к подобному. Другие, как Гераклит, считают основой общения несходство, сочетание противоположностей.
Аристотель, со своей стороны, полагал, что общение предполагает некоторое сходство и равенство, как условия взаимности. Поэтому не может быть общения с неодушевленными предметами, смешно желать блага, напр., вину (2).
Точно так же общение невозможно и с лошадью, или быком, или рабом, “насколько он раб”, оговаривается Аристотель: “каждый человек может чувствовать известного рода справедливость: поэтому-то и раб может участвовать в общении, поскольку он человек” (13).
С другой стороны, не может быть общения и со слишком высоко возвышающимся над другими; правда, тут нельзя провести точных границ, но если расстояние становится слишком велико, как, например, человека от Бога, то общение невозможно (9).
Между подобными общение основывается на влечении к приятному, каковым может быть или благо, или наслаждение, или полезное (2). Самое прочное общение то, основа которого – влечение к благу. Общения, основанные на пользе и наслаждении, менее прочны.
Полезное и приятное не остаются неизменными, а с течением времени меняются; раз люди перестают доставлять друг другу пользу и наслаждение, общение между ними прекращается (3). Твердой, неизменной основой общения служит только благо, только добродетель, но такое общение встречается редко, ибо добродетельных людей немного (4).
Особый вид общения составляют те союзы, где есть преобладание одних над другими, например, отца над сыном, старшого над младшим, мужа над женой и всякого правителя над подвластными (8).
Все разнообразные общения подчинены одному – государственному, ибо оно стремится не к пользе в настоящем только, а в течение всей жизни (11), и не к какой-либо частной пользе, а к полному осуществлению блага. Государство есть совершеннейшее, самодовлеющее, не нуждающееся в других союзах общение.
Вне государства никто не может достичь полного блаженства, и потому каждый человек относится к государству, как часть к целому. Но часть предполагает целое, и в этом смысле государство существует прежде отдельных людей. Кто не может жить в обществе, или кто не имеет в нем нужды, потому что сам довлеет себе во всем, тот или зверь, или бог.
Но человек, хотя и лучший из всех живых существ, оставаясь вне закона и справедливости, становится хуже всех, так как вооруженная несправедливость самая ужасная, а человек владеет сильным оружием, мудростью, которое может употреблять во благо и во зло. Поэтому без справедливости человек – самое нечестивое и самое дикое существо, а справедливость предполагает общение (Полит. I, 1).
Признавая истинно человеческую жизнь необходимо обусловленною существованием государства, Аристотель не олицетворяет государства, не видит в нем единого субъекта властвующей над гражданами воли. Напротив, он представляет себе государство как множество, как совокупность граждан, во взаимном общении находящих удовлетворение всех своих потребностей (III, 1).
Разбирая политическое учение Платона, Аристотель замечает, что государство, ушедшее в единство больше, чем сколько нужно, уже не государство; государство по природе своей есть множество, и притом состоит не только из многих людей, но непременно из различных. Государство потому и есть высшая, совершеннейшая форма общения, что оно разнородное множество. Только в силу этого своего свойства оно – самодовлеющее общение (II, 1).
Сообразно такому пониманию государства, как самодовлеющего, разнородного множества, в определении понятия государства Аристотель отправляется не от выяснения понятия власти, как это сделал бы современный государствовед, а от понятия гражданина. Государство есть совокупность граждан; что же такое гражданин?
Гражданин – тот, кто участвует в суде и народном собрании (III, 1). Но гражданин не только участвует в функциях власти, но вместе с тем должен и повиноваться велениям власти; поэтому Аристотель говорит также, что гражданин – тот, кто столько же властвует, сколько и подчиняется власти (8).
Представление о государстве как о разнородном множестве, связанном взаимной зависимостью составных частей, выражается у Аристотеля и в том, что он говорит не о единой над всеми в государстве господствующей власти, а о нескольких самостоятельных властях: совещательной, судебной, правительственной (VI, 11).
Правда, некоторые переводчики и излагатели Политики Аристотеля приписывают ему признание совещательной власти верховною, стоящею над другими. Но подлинный греческий текст не дает основания к такому пониманию.
Вместе с тем власть, по его мнению, должна принадлежать в государстве многим. В этом мнении, замечает Аристотель, хотя и может быть сомнение, но истина все-таки на его стороне.
Многие, хотя бы каждый из них в отдельности был и не вполне совершенный человек, вместе могут быть лучше тех, из которых каждый в отдельности хорош, лучше не порознь, а все вместе, подобно тому, как пир в складчину может быть лучше устроенного иждивением одного.
Из числа многих каждый владеет только известною долею добродетели и благоразумия, а все вместе – это как бы человек, имеющий много рук, много ног, много чувств (III, 6).
Учение Аристотеля о формах правления сложилось не сразу. В Риторике (I, 8) он признает еще классификацию Сократа, только плутократию называет олигархией. При этом три республиканские формы (аристократия, олигархия и демократия) различаются по способам замещения должностей: в демократии – жребием, в олигархии – в зависимости от имущества, в аристократии – сообразно достоинству.
Все вообще формы различаются по цели: цель демократии – свобода; олигархии – богатство; аристократии – воспитание и законность; тирании – защита. Цель монархии не указана.
В Этике (VIII. 12) главным различием форм правления выставляется противоположение правильных и неправильных форм и уже дальнейшее подразделение тех и других по числу правящих лиц. Три правильные формы: монархия, аристократия, и третью, основанную на имущественном различии, следует, замечает Аристотель, назвать тимократией, но большинство привыкло ее называть просто политией.
Из них лучшая – монархия, худшая – тимократия. Искажение монархии – тирания. Тиран имеет в виду собственную пользу; монарх – пользу управляемых. Истинный монарх тот, кто не нуждается ни в чем и всех превышает благами.
Искажение аристократии – олигархия, где управляют дурные вместо хороших. Тимократия вырождается в демократию. Из неправильных форм худшая – тирания, лучшая – демократия, так как она лишь отклоняется от тимократии.
Все эти формы правления Аристотель сравнивает с домашними отношениями: монархию – с отношением отца к детям; тиранию – с отношением хозяина к рабу; аристократию – с отношением мужа к жене; тимократию – с братскими отношениями; наконец, демократию – с семьей, не имеющей главы. Только олигархия остается без такого уподобления.
Гораздо обстоятельнее разъясняется различие форм правления в Политике, но при этом замечаются некоторые противоречия, вероятно, происшедшие вследствие того, что это произведение Аристотеля дошло далеко не в полном виде.
В самом начале пятой главы третьей книги указывается на различие трех форм правления по числу правящих лиц, и только уже затем объясняется, что каждая из этих форм, смотря по цели, руководящей деятельностью правителей, может быть правильной или искаженной. При этом тимократия заменяется политией, определяемой как правление множества в интересах общей пользы.
Таким образом, тут, в отличие от Этики, главное значение как бы придается именно числу правящих лиц. Но непосредственно вслед за этим говорится, что различие по числу правящих лиц не имеет существенного значения:
“Различие между большинством и меньшинством, на которое указали мы выше, само по себе не служит основанием различия между демократией и олигархией; различие между ними заключается в бедности и богатстве. А что тех меньше, а этих больше, это несущественно”.
И то же самое, еще определеннее, повторяется в третьей главе шестой книги. “При этом заметим, что нельзя, как обыкновенно слышим в наше время, определять демократию только так, что она есть будто бы такая форма политического устройства, где верховная власть принадлежит множеству; потому что и в олигархиях и везде верховная власть обыкновенно находится в руках большинства; таким образом, и олигархию нельзя определить просто как такое устройство, где верховная власть принадлежит меньшинству[2]”.
Относительно монархии Аристотель не высказывается так прямо, что ее нельзя определить просто как правление одного. Однако Спарту, в которой было два царя, он не только не обинуясь относит к монархиям, но даже находит, что в конституции лакедемонян институт царской власти, кажется, есть наиболее нормальное учреждение.
Как же разрешить это противоречие? Современные истолкователи Политики Аристотеля обыкновенно совершенно не обращают внимания на дважды повторенное Аристотелем признание невозможности определять демократию как правление большинства, олигархию как правление меньшинства[3].
Нумерическая основа классификации формы правления лучше всего согласуется с общепринятым теперь пониманием государственной власти. В каждом государстве должна быть единая, надо всем господствующая воля; но эта воля может быть волею или одного, или меньшинства, или большинства.
Однако если обратиться к тому, что? Аристотель говорит о разновидностях монархии, олигархии, демократии и об устройстве в них совещательной, правительственной и судебной части, мы увидим, что различие числа правящих лиц почти совсем не играет у него никакой роли и что в действительности основанием различия форм государственного устройства в Политике, как и в Риторике, признается различие в условиях замещения государственных должностей.
Если же в начале пятой главы третьей книги выставляется различие по числу правящих лиц, то тут, очевидно, Аристотелем приводится лишь обыденное различие, которое затем и подвергается с его стороны весьма обстоятельной критике.
Так точно и в девятой главе той же книги рассмотрение различных форм монархии Аристотель начинает с перечисления и всех тех форм государственного устройства, которые обыкновенно называют монархиями.
Поэтому в конце этой главы говорит он даже о таких “царях”, за которыми сохранилось только право совершать жертвоприношения, но тут же оговаривается, что в государствах, “сколько-нибудь достойных имени монархий, цари удерживали за собою предводительство на войне”.
Но затем замечает, что и такое царство, как, напр., в Спарте, лишь пожизненная стратегия, которая может существовать при всякой форме политического устройства: и в демократии, и в аристократии, и везде, где большинство вверяет одному лицу управление всею страною.
Особенную же форму государственного устройства составляет лишь такое управление государством одним лицом, которое подобно хозяйству, домоправительству, т.е. когда правителю, как хозяину дома, принадлежит власть над всеми.
Это указание, что монархия, как особая форма политического устройства, уподобляется управлению одним хозяйством, в сущности сводится к признанию такой монархии уже не государством.
“Государство, – говорит Аристотель, – ушедшее в единство более, чем сколько нужно, уже не государство, потому что государство по природе своей множество; следовательно, будучи единством более, чем сколько нужно, из государства оно делается уже семьею”.
Подобным же образом, указывая различные формы демократии, Аристотель считает худшим то, когда различные дела государственного управления не ведаются порознь различными учреждениями, а все непосредственно разрешаются народом (псефизмами).
“Народ в этом случае есть монарх – как бы одно лицо, состоящее из многих, потому что многие господствуют здесь не порознь каждый, но все вместе. В такой демократии народ – монарх, потому и властвовать он хочет монархически, не подчиняясь закону. Такая демократия не есть политическое устройство.
Итак, если демократия действительно есть одна из форм политического устройства, но такое состояние политического быта, где все находится под управлением народных псефизм, очевидно, не есть демократия в собственном смысле”.
В восьмой книге Политики, вместо всех этих подразделений, указывается только два основных типа государственного устройства по различию начал равенства и неравенства: существуют собственно только две формы политического устройства – демократия и олигархия.
Демократия происходит оттого, что люди, равные только в чем-нибудь одном, считают себя равными во всем; олигархия же – вследствие того, что люди неравные в одном, считают себя во всем неравными (VIII, 1).
Политика Аристотеля дошла до нас не в полном виде, и как раз не сохранилась та часть, где должно бы содержаться учение о лучшем государственном устройстве. Но и в сохранившихся частях содержатся указания на то, как представлял себе Аристотель совершенное государство.
Люди соединяются в государство не для того, чтобы только жить, а для общего блага, так как иначе государство могло бы состоять из рабов и из других животных. Государство существует также не для совместной войны, не для торговых операций: если бы это было так, то все народы, вступающие между собой в различные сношения, составляли бы одно государство.
Цель государства – вполне счастливая жизнь, и притом всех граждан (III, 5). Те же формы правления, которые имеют в виду только блага правителей, суть искаженные, потому что в них отношения правителей к подданным более походят на отношения господ к рабам, тогда как государство есть общение свободных людей (III. 4).
Так как цель государства – общее благо, то и участие в управлении государством должно быть общее. Конечно, если в государстве есть человек, превосходящий всех, то, будучи лучшим, он имеет право на власть; но, во всяком случае, два хороших человека лучше одного (Ш, 11).
Хотя каждый в отдельности окажется хуже сравнительно с хорошим правителем, ибо о государстве, как о целом, состоящем из многих, должно заметить то же, что о пире: пир в складчину лучше устроенного одним лицом, так и многие судят часто лучше, чем один, каков бы он ни был.
К тому же большинство более свободно от повреждения, подобно большой массе воды, которая не так легко подвергается порче. Один человек, будучи под влиянием гнева или другой страсти, теряет благоразумие. Но трудно, чтобы все сразу разгневались и впали в ошибку (III, 10).
При общем участии всех в управлении государством общим властителем должен быть закон. Кто требует власти закона, говорит Аристотель, требует власти Бога, а кто требует власти человека, тот вместе с тем требует власти зверя; потому что страсть в человеке есть нечто зверское, и дух гордости извращает даже наилучших людей, когда они властвуют.
А закон, напротив, есть бесстрастный разум. Аристотель припоминает при этом выставляемое Платоном сравнение правителя с врачом и находит его ложным. Говорят, что лечиться по букве науки дурно, что лучше пользоваться советом искусного врача.
Но врачи не делают ничего противоречащего законам их искусства. Напротив, правители во многих случаях поступают оскорбительно или пристрастно, а в подобных случаях и больные, подозревая, что врачи подкуплены их врагами, ищут помощи в книгах (III, 11).
Ни одно из оснований к исключительному наделению политическими правами только меньшинства Аристотель не признает справедливым. Так, олигархический принцип имел бы силу лишь при том условии, если бы люди составляли государство не для общего блага, а для стяжания, потому что несправедливо полученный доход разделять поровну между двумя, из коих один внес из ста мин лишь одну, а другой – все остальное (III, 5).
Неправильно также основывают богатые свое преимущество на том, что им принадлежит большая часть страны: вся страна есть общее достояние государства. Да и вообще не меньшинство, а большинство должно иметь преимущество, потому что многие, взятые вместе, и богаче, и сильнее, и лучше.
Из всего этого ясно, что ни одно из приводимых оснований не настолько истинно, чтобы по силе его известная часть граждан имела право властвовать, а от других всех требовать себе подчинения (III, 7).
Началу равенства в политической жизни Аристотель придает вообще очень большое значение, тем более что к равенству он сводит, как мы видели, и справедливость. Это приводит его даже к оправданию остракизма.
Если в государстве окажутся люди, настолько превосходящие других, что те не могут с ними равняться, таких людей нельзя считать частью государства, потому что, будучи так неравны с другими, они будут, конечно, терпеть несправедливость при уравнении их со всеми другими. Такие люди – как бы боги между людьми.
Вот причина, почему в демократиях существует остракизм. Начало остракизма выступает также во всяком другом искусстве. Так, живописец не позволит себе, чтобы у изображаемой им фигуры нога вышла больше, чем сколько позволяет симметрия.
Смотря на остракизм с этой точки зрения, мы не видим никакого препятствия к применению остракизма в тех случаях неравенства, относительно которых согласны все. Но лучше, конечно, если государство с самого начала будет организовано так, чтобы не иметь нужды в таком средстве врачевания (III,8).
Нарушение должного равенства в политической организации является, по имению Аристотеля, главной причиной государственных переворотов. Поэтому демократия прочнее олигархии и менее подвержена революциям (III, 1).
[1] Eucken, Ueber die Methode und die Grundlangen der aristotelischen Ethik. 1870. Oncken, Die Staatslehre des Aristoteles. 1870. Bradley, Ueber die Staatslehre des Aristoteles. 1881.
[2] Различие форм правления по числу правящих лиц было действительно общераспространенным в Греции. Его можно найти уже у Пиндара во второй пифической оде, как на это указал Рошер (Politik, S. i), и особенно у Геродота в известном рассказе его о суждениях Отанеса, Мегабиза и Дария о том, какую форму правления установить в Персии после убийства лже-Смердиса (III, 80).
[3] Hildenbrand, S. 148. Чичерин. История политич. учений, I, стр. 62. Зверев, Основания классификации государств. 1883, стр. 206.
