В самом начале своего исследования я упомянул о воззрениях Канта и Гегеля, у которых вера в государство и право получила свое философское завершение. Теперь уместно вернуться к этим воззрениям в той связи идей, которая определяется задачами настоящей главы.
Те понятия и положения, которые мы только что разъяснили при помощи анализа французской революционной доктрины, в свете философской мысли получают не только большую яркость, но и углубленное продолжение. Поэтому рассмотрение немецких идей даст нам возможность и проверить произведенный анализ, и закончить его.
Идеи, которые я имею здесь в виду, относятся к философскому определению личности. Если мы поставили своей целью выяснить, какое понимание личности скрывалось за французскими идеями равенства и свободы, как они были определены выше, мы придем к результату в высшей степени любопытному.
Мы увидим, что это было то же самое понимание, которое получило свою теоретическую формулировку в немецкой философии, и прежде всего у Канта. Это было рационалистическое определение личности в ее общей и отвлеченной основе, которую каждый человек имеет в себе наряду со всеми другими, – определение личности признаками не индивидуальными, а родовыми.
Когда французские мыслители XVIII столетия говорили о человеке, они имели в виду человека отвлеченного, повсюду имеющего одну и ту же природу, а следовательно одни и те же потребности и притязания.
Здесь не было того другого определения личности, которое с подчеркнутой силой было развито в XIX веке и которое берет человека во всем богатстве его своеобразных особенностей и творческих проявлений. Но именно то родовое понятие личности, которое было свойственно XVIII веку, стоит в полной гармонии со всеми другими политическими определениями этой эпохи.
Так, очевидно, определение свободы, как равной для всех и необходимо совпадающей с равенством, имело своим последним основанием взгляд на личность, как на родовую сущность, которая обусловливает у всех людей одинаковые притязания и возможности, а следовательно, и одинаковую потребность в свободе.
Из этого же понимания личности вытекало убеждение, что правильно найденная общая воля будет убедительной и приемлемой для всех как общий закон каждого разумного существа.
Изложенный ранее взгляд Руссо на общую волю, как на неизменный элемент, общий всем частным волям и одинаково присущий каждой из них, был лишь естественным отражением того понимания личности, которое видело в ней не своеобразные особенности, а общечеловеческую сущность.
Наконец, и то удовлетворение, которое политическая мысль обещала с достижением лучшего строя, покоилось на предположении, что поставленные в равные условия перед разумными законами люди получат те идеальные начала жизни, которые соответствуют разумному существу каждого из них.
Как говорил Руссо, всякий подлинный акт общей воли ставит обязательства или благоприятствует равным образом всем гражданам, так что суверенная власть знает только всю совокупность народа и не различает никого из тех, кто ее составляет (L. II, ch. IV).
В его учении это означает, что общая воля принимает во внимание только объединяющий всех общий интерес, не имея никакого отношения к интересам частным и особенным[1]. Государство имеет дело с общей и разумной сущностью всех, а не с частным и своеобразным положением каждого.
В этой системе воззрений все частное, своеобразное, особенное устраняется как незаконное и не имеющее нравственного оправдания. Оно рассматривается как досадное противоречие разумному закону, как источник беспорядка и несовершенства. К существу личности относится только то, что одинаково у всех и в равной мере для каждого определяется общим законом.
А так как между этой общей сущностью лишь и условиями их общественного и политического существования предполагается возможным полное и гармоническое слияние, то неудивительно, что при таком понимании личности индивидуализм легко переходит в социализм и в государственный абсолютизм[2].
Суживая понятие личности, эта система воззрений не могла возвыситься и к тому более широкому понятию общества, которое раскрывается лишь позднее, в XIX в.
Общество рассматривалось в ней, как совокупность равных единиц, как сочетание однородных атомов, находящих в своем единении только то, что присуще каждому из них в отдельности и что в общественной среде повторяется не качественно-повышенным, а лишь количественно-умноженным.
Признание за этой средой самостоятельной нравственной ценности могло явиться только в связи с более широким представлением о личности.
Но именно механическое воззрение, согласно которому общество столь легко и просто составляется из своих элементов путем их количественного повторения, давало возможность строить красивые схемы о согласии целого с частями, пример которым мы находим в классическом утверждении Руссо:
“Верховная власть, образованная только из тех частных лиц, которые ее составляют, не имеет и не может иметь интереса, противоположного их интересу” (L. I, ch. VII).
Эти идеи, не всегда ясно высказанные, но всегда подразумеваемые, характеризуют французскую политическую доктрину, и они же встречаются в немецкой философии права. В недавнее время Зиммель с большой проницательностью и тонкостью указал на близость идей Канта к французским идеалам равенства и свободы конца XVIII века.
Мы можем провести это сближение и далее, к Гегелю, с той необходимой оговоркой, что воспринятые от революции начала вошли у него в сочетании с другими элементами и в общем составе его системы получили новое истолкование.
Я не имею в виду говорить здесь о влиянии французской политической мысли на Канта: это влияние бесспорно, но не оно в данном случае нас интересует. Для нас важно показать, как собственные философские идеи Канта совпадали с основными предположениями революционной доктрины и по существу приводили к сходным результатам.
Обращаясь прежде всего к тому пониманию личности, которое мы находим у Канта, мы должны указать, что из всех теоретических положений философа вытекало представление о лице, как о носителе всеобщих и необходимых законов.
С нравственной точки зрения понятие личности определялось признаком свободы; но сама свобода понималась, как автономия воли, как способность действовать по закону долга, вследствие чего и с этой стороны в понятии личности подчеркивалось общее и отвлеченное начало разума.
Априоризм Канта, закрывавший для него связь нравственного закона с миром естественных человеческих побуждений, закрывал для него и то целостное представление о личности, в котором она берется во всей совокупности своих индивидуальных особенностей.
Вместе с тем и нравственный закон, объединяющий отдельных лиц, понимался у него не в качестве высшей связи, сочетающей их, ввиду их различий и во имя высшего объединения, а в качестве принципа, одинакового у всех различных существ и объединяющего их этим своим единством, с отрицанием тех различий, в которых они между собою несходны[3].
При таком определении личности и нравственного закона свобода и равенство представлялись двумя сторонами одного и того же понятия: свобода являлась основанием, равенство – необходимым условием закономерности воли.
В “Метафизике нравов” Кант определял свободу как независимость от чужой воли, поскольку она совместима со свободой каждого другого; равенство же он понимал как право не обязываться относительно других к большему сравнительно с тем, к чему их можно обязать взаимно.
Равенство, как и другие права личности, по его характерному утверждению, уже заключается в начале прирожденной свободы и в действительности от нее не отличается[4].
Понятно, что и общая формула свободы, выведенная Кантом для юридической области, включала в себе в сущности и требование равенства. “Действуй так, чтобы твоя свобода уживалась со свободой каждого другого по всеобщему закону разума”, – это правило в учении Канта относилось одновременно и к свободе и к равенству, или, – что то же, – к свободе одинаковой и равной для всех.
В соответствии с этим Кант мог сказать, что единственное прирожденное право есть свобода, а все остальное вытекает из него.
Из того определения свободы, которое давал Кант, естественно следовало и преобразование высказанной у Руссо идеи общей воли. Это преобразование, в сущности, лишь подчеркивало известные моменты, подразумевавшиеся и в доктрине “Общественного договора”, но вместе с тем оно давало им новый и весьма важный практический уклон.
Наряду с воспроизведением идеи Руссо о соединенной воле народа, в которой “каждый о всех и все о каждом постановляют одно и то же”, Кант обозначает законодательную волю так же, как “объединенную и a priori вытекающую из разума народную волю” (“der vereinigte, a priori aus der Vernunft abstammende Volkswillen”).
Если свобода определялась ближайшим образом ее отношением к общему закону разума, то и общая воля, установляющая законы свободы в государстве, должна была являться не случайной, а разумно необходимой.
В таком понимании она утрачивала характер фактического соглашения, которое в меру своих сил и желаний создают частные воли, и получала значение всеобщего и регулятивного принципа, с которым эти воли должны сообразоваться[5].
Но развивая логически этот ряд мыслей, естественно было поставить закон разума, который должен проявляться в общей воле, выше свободного проявления частных воль, и признать, что в праве, которое всецело воплощает в себе разумный закон свободы, заключается высшая цель и завершение человеческой истории.
Я должен упомянуть здесь еще об одном воззрении Канта, правда, встречающемся у него лишь местами, но очень характерном для того сочетания мыслей, с которым мы только что ознакомились.
Понимая личность, как носительницу общего и одинаково живущего во всех законах, возможно было придти к выводу, что в процессе человеческого развития отдельные люди имеют значение не сами по себе, а как представители общего родового разума. Этот вывод и делает Кант в своей философско-исторической теории.
Смысл человеческого существования, согласно этой теории, раскрывается не в индивиде, а в роде, в бесконечном развитии человечества. Только здесь, в развитии человеческого рода, обнаруживаются все задатки, заложенные в человека, и осуществляется нравственная цель[6].
У Канта этот ряд заключений представлял лишь одну из линий в сложном ходе его мысли; в других случаях он не продолжал этой линии и даже не повторял ее, а напротив делал выводы иного характера[7]. Но самая возможность той исторической концепции, которую он предложил, показывает естественную связь его идей о свободе и нравственном законе с воззрениями Гегеля.
Когда этот последний признал личность только моментом в развитии абсолютного духа, он сделал лишь последний вывод из той совокупности морально-политических представлений, которые слагались еще с конца XVIII века.
В другом месте я старался показать, что в своей “Философии права” Гегель хотел представить тип нового государства – der ausgebildete Staat unserer Zeit – с развитием частных интересов и общественной жизни, с господством свободных форм и представительного начала[8].
Говоря об отличии нового мира от древнего, он постоянно подчеркивает, что в новое время приобрел особое значение принцип субъективного определения.
С другой стороны, и тот общий закон воли, который он полагал в основу общения, понимается им как нравственное единство, из которого расходятся индивидуальные различия: вследствие этого за членами общения признавалось значение не только равных, но и самобытных носителей общего духа.
Однако согласно общему пантеистическому направлению своей системы, Гегель хочет особенное и субъективное вывести из общего и абсолютного, указать их естественную гармонию, их способность к полному слиянию и примирению.
Привести пример такой гармонии из новой истории Гегель, конечно, не мог, но когда он говорил о ней как о возможном явлении жизни, он, очевидно, вспоминал государство античное, которое еще в юные годы представлялось ему как образец всеобъемлющей полноты жизни и как полное сочетание личного начала с общим[9].
Так или иначе, но во всяком случае в том гармоническом образе совершенного общения, который предносился философу, личность поглощалась в общей нравственной субстанции. В этой субстанции, выражающейся в объективных законах и учреждениях, Гегель видел основу исторического развития, в отношении к которой отдельные лица являются только преходящими явлениями.
Понятно, что законы и учреждения, с этой точки зрения, представлялись высшим разумом истории, а государство – “земным богом”. Речь шла здесь, конечно, о государстве, осуществляющем законы разума и свободы. Целью и задачей ставилось развитие свободы, но воплощение этой свободы относилось не к лицам, которые “беспрестанно меняются”, а к учреждениям, которые остаются[10].
В этих воззрениях, которые принято сближать с реставрационным настроением первой половины XIX века, не сразу можно открыть связь с идеалами равенства и свободы, прославившими французскую доктрину XVIII столетия.
И однако при ближайшем рассмотрении приходится сказать, что в философии Гегеля нашли для себя углубленное выражение некоторые из самых основных положений французской политической мысли.
Как мы отметили выше, главными основаниями французской теории являлись предположение о возможности полной гармонии между личной свободой и государственной властью и стоявшая с этим в связи вера в государство и в государственные учреждения. Но именно эти убеждения и развиваются у Гегеля, причем они получают у него решительный поворот в сторону превознесения государства.
В учении о гармонии между личностью и государством можно было склоняться то в ту, то в другую сторону. Если признавалось, что закон свободы получает свое осуществление через государство и что в государстве человек находит высшее удовлетворение, то не следовало ли также признать, как это и сделал Гегель, что именно государство есть основа и сущность исторического прогресса.
При всем различии исходных основ и психологических предпосылок, при всем различии стиля, темперамента, миросозерцания, все же надо сказать, что в известном смысле “Философия права” Гегеля есть перевод “Общественного договора” на язык немецкого абсолютного идеализма[11]. То и другое произведение выросло в атмосфере одних и тех же воззрений на призвание государства и отношение его к личности.
Эпоха Реставрации в этом отношении не изменила основ революционной доктрины, а только иначе истолковала их смысл: вместо того, чтобы личность ставить во главу угла, а в государстве видеть продукт ее свободного творчества, она провозгласила догмат о божественном предназначении государства, а от личности потребовала смирения перед могущественной силой исторического разума, ведущего ее к счастью и свободе.
Мы заметили выше, что учение о гармонии личности с государством могло склоняться то в сторону личности, то в сторону государства.
Что при этих различных уклонах и поворотах оно оставалось, однако, по существу верным своим основам и что через эти основы обнаруживается родство направлений, по-видимому, совершенно несходных между собою, это всего лучше видно при рассмотрении некоторых последующих течений немецкой мысли, ушедших от Гегеля влево, в сторону материализма и атеистического гуманизма.
Я имею здесь в виду учения Фейербаха, Маркса и Лассаля. Для всех этих мыслителей характерно то, что они берут исходным пунктом человека, отдельную личность, но не саму по себе, а в ее общей родовой сущности, и в соответствии с этим приходят к подчинению лица объемлющим его союзам[12].
Для Фейербаха человек является не только краеугольным камнем общественного устройства, но вместе с тем и основоположным догматом истинной религии. “Человек есть начало религии, человек есть средина религии, человек есть конец религии”[13]. “Homo homini Deus est” – “человек для человека Бог”[14] – таковы основные члены символа веры Фейербаха. Но какой человек?
Раз дело идет о создании из человека Бога, необходимо наделить его такими признаками, которые снимали бы с него ограниченность и случайность индивидуального проявления и придавали бы ему значение существа абсолютного. Поэтому божественным Фейербах объявляет не отдельного, единичного человека, а родовое существо человека, проявляющееся в общении.
Род человеческий – вот что является для отдельного человека абсолютным и божественным. С этой точки зрения Фейербах высоко оценивает практическую организацию человеческого рода, которая всего полнее выражается в государстве.
«Субъективное происхождение государства объясняется верой в человека, как Бога для человека. В государстве выделяются и развиваются силы человека для того, чтобы при помощи этого разделения и их нового соединения установить бесконечное существо; многие люди, многие силы суть одна сила.
Государство есть совокупность всех реальностей, государство есть провидение для человека. Связь государства есть практический атеизм; люди существуют в государстве потому, что они существуют в государстве без Бога, государство есть Бог для человека, почему оно и виндицирует себе по праву божественный предикат “величества”»[15].
Les extremites se touchent! Отправившись от человека, Фейербах, подобно Гегелю, исходившему от идеи абсолютного духа, воспроизводит его заключение, что государство есть Бог для человека, но уже не только земной, как говорил Гегель, а единственный, так как Фейербах иного не признает.
Представляя себе государство, как практическую организацию, в которой проявляется целостность человеческого существа, он естественно должен был перенести на государство признаки божественности, свойственные тому объекту, который в нем реализуется.
С.Н. Булгаков в своем очерке о Фейербахе замечает, что в этом “призыве иметь религию в политике, сделать политику религией” Фейербаху как нельзя более “удалось угодить духу времени”[16].
На самом деле этот призыв не был особенностью Фейербаха: мы имеем здесь перед собою лишь одно из проявлений того более общего миросозерцания, которое еще в XVIII веке сказалось в доктрине “Общественного договора”, в политическом оптимизме революционной эпохи, в преувеличенной вере в могущественное действие учреждений и законов.
И подобно тому как в том миросозерцании личность то возвеличивалась, то приносилась в жертву целому, так и здесь догмат божественности человека сочетается с практическим подчинением его божественному государству.
То же отношение к индивидуальности мы находим у Маркса. И он исходит из желания дать человеку действительное, не иллюзорное счастье. Он также считает основным требование, чтобы человек “двигался около самого себя, как около действительного своего солнца”. Но как достигнуть этой цели? Как дать человеку, ограниченному в силах и часто немощному духом, прочное и непоколебимое счастье?
На это Маркс отвечает с полной определенностью: “Лишь когда действительный индивидуальный человек примет в себя абстрактного государственного гражданина и, как индивидуальный человек, в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал, как силы общественные, и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы, – лишь тогда совершится человеческая эмансипация”[17].
Итак, счастье и свобода обещаются человеку тогда, когда он отречется от себя и сольется с обществом, когда он отождествит свою силу с силой политической! Совет старый, известный со времени Платона, но вся беда в том, что человек хочет счастья и свободы не только для общества, но и для себя, и что люди не могут сойтись на одинаковом понимании счастья личного и общественного.
Мы должны, наконец, упомянуть и о Лассале, который также ратовал против личности, как против самобытной и своеобразной силы. “Стремления нашего времени, – заявляет он, – идут не против индивидуализма, ибо индивидуальное с такой же последовательностью допускается ими, как и общее; они идут только против завещанного средними веками и все еще сросшегося с нами узла особенности”[18].
Это чрезвычайно интересное указание, брошенное Лассалем как бы мимоходом, в примечании к одному месту “Системы приобретенных прав”, с редкой ясностью и простотой определяет, что разумеется в этом учении под именем приемлемого и допустимого индивидуализма.
“Узел особенности”, ведь это значит самобытное, оригинальное, свое, то, что составляет в личности единственное и незаменимое, неповторяющееся в других. Если же личность берется не как нечто единственное в себе, а только как единичное в ряду прочих таких же единиц, в их общей сущности, которая принадлежит всем без различия, то в таком случае понятие личности суживается до пределов крайности.
Понятно, что и государство будущего, о котором мечтает Лассаль, должно явить собою пример высшей солидарности всех его членов. Оно не будет, подобно буржуазному государству, ночным сторожем, охраняющим порядок, а нравственным общением в полном смысле этого слова, призванным воспитать человечество к свободе[19].
Что полнота этого общения будет вместе с тем и поглощением личности, как самобытного центра нравственных определений и творческих возможностей, это разумеется здесь само собою, как вытекающее из основного взгляда на личность и на задачи общения[20].
Мы проследили до сих пор ряд воззрений, которые во многом между собою отличались. Одни из них обещали людям равенство и свободу, другие – полноту нравственного развития, третьи, сверх этого, еще и материальное счастье. Но при всех различиях они сходились во взгляде на личность, как на родовую сущность, и во взгляде на государство, как на единственный путь к устроению и усовершенствованию личности[21].
Дополненные убеждением о возможности совершенной гармонии между личностью и государством, эти взгляды явились опорой той веры в государственные учреждения, которая характеризует собою политическую мысль, начиная со второй половины XVIII века.
Однако в утверждении этой гармонии можно было идти и совершенно иным путем. Если Руссо требовал от человека все отдать государству, чтобы из рук его получить все обратно сохраненным и приумноженным, то можно было, наоборот, требовать, чтобы государство все предоставило человеку, в уверенности, что из его свободных усилий создастся наилучший общественный строй.
Гармония соотношений между личностью и государством предполагается и в том и в другом случаях; и хотя учения, поддерживавшие эти два различных требования, нередко сталкивались между собою в резкой и враждебной противоположности, однако в одном отношении они стояли на общей почве: со стороны формальной и методологической каждое из них представляло собою упрощение действительных отношений.
В том и другом случаях это упрощение опиралось на недостаточный анализ понятия личности, ее целей и средств. Теоретическое упрощение приводило в обоих случаях и к одинаковой простоте практических решений, а вместе с тем и к одинаковому оптимизму в отношении к легкости всеобщего удовлетворения.
Мы должны теперь рассмотреть учения, которые вытекали из второго указанного нами требования, по существу различного с первым, но методологически однородного.
[1] Ср. с этим и другое место в той же главе: “Се qui generalise lа volonte est moins le nombre des voix, que l’interet commun qui les unit…” L. II, ch. IV.
[2] Новейший французский социолог-индивидуалист Палант находит, что такая доктрина должна быть признана скорее формой гуманизма или социализма, чем индивидуализма, так как “она настаивает на том, что является общим между людьми, и оставляет без внимания то, что есть в них различного, единственного и, в собственном смысле слова, индивидуального” (Revue philosophique. Т. 63 (1907). Р 338-339; – статья Anarchisme et individualisme).
Я думаю, что в соответствии с историческим смыслом термина, индивидуализм должен сохранить более широкое значение доктрины, исходящей в своих заключениях из принципа личности.
Вполне возможно, что в таком широком определении индивидуалистическая точка зрения может приводить к социализму и даже абсолютизму (последнее имело место в “Общественном договоре” Руссо). Это не мешает, однако, соответствующим учениям быть индивидуалистическими в своем исходном пункте.
[3] См. мою книгу: Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. М., 1901. С. 109 — 110. См. также превосходные замечания Ласка в его сочинении: Fichte’s Idealismus und die Geschichte. Einleitung.
[4] Kant. Metaph. Anfangsgrunde der Rechtslehre. Einleitung.
[5] Что уже Руссо склонялся к пониманию общей воли как регулятивного принципа, это хорошо показывает Kistiakowsky. Gesellschaft und Einzelwesen. Berlin, 1899. S. 156-157. Note.
К определениям Кистяковского необходимо прибавить, что такое понимание общей воли у Руссо стоит в теснейшей связи с тем взглядом на личность, согласно которому в ней берется только разумная общечеловеческая сущность, и откидываются ее частные и особенные стремления.
[6] Kant. Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltburgerlicher Absicht (1784).
[7] Я изложил здесь только те определения Канта, которые представляли интерес для настоящего исследования. О различных определениях у Канта свободы см.: Jodl. Geschichte der Ethik. Bd. 11.
См. также: August Messer. Leipzig, 1904. S. 261 и специальную диссертацию Daniel Greiner. Der Begriff der Personlichkeit bei Kant. Berlin, 1896. S. 42. Превосходный анализ идеи Канта сточки зрения их связи с политическими идеалами равенства и свободы дан у Зиммеля в его монографии: Kant. Leipzig, 1904. S. 170-181.
[8] См.: Кант и Гегель. С. 228.
[9] Ibid. С. 169.
[10] В этом смысле Dunlop. Hauptmomente in Hegels Begriff der Personlichkeit. Diss. Jena, 1903 справедливо говорит: “Nach Hegel giebt es also nur eine Freiheit, nicht freie Geister” S. 37.
[11] Современные немецкие юристы упоминают иногда “die Rousseau – Hegelsche Definition des Rechts als allgemeiner Wille” см.: Binder. Das Problem der juristischen Personlichkeit. Leipzig, 1907. S. 10-11. Note 4. Несомненно, однако, что совпадение Гегеля и Руссо идет далее общего определения права.
[12] Более подробную характеристику Фейербаха и Маркса в их отношении к философским и религиозным основам общественной жизни можно найти в прекрасных очерках С.Н. Булгакова “Религия человекобожества у Л. Фейербаха”. М., 1906 и “Карл Маркс, как религиозный тип”. СПб., 1907. Я привожу нижеследующие цитаты из Фейербаха и Маркса в переводе, сделанном Булгаковым.
[13] Feuerbach. Wesen des Christenthums. Stuttgart, 1903. (Sammtliche Werke. Bd. VI). S. 222.
[14] Ibid. S. 326.
[15] Philosophische Kritiken und Grundsatze. Stuttgart. 1904 // Sammtliche Werke. Bd. II, статья Nothwendigkeit einer Reform der Philosophie (статья 1842 r.). S. 219-220. См.: Булгаков. Там же. С. 27.
[16] Булгаков. Религия человекобожества у Фейербаха. С. 30.
[17] Из статьи Zur Judenfrage в сборнике: Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich Engels und Ferdinand Lassalle, herausgegeben von Fr. Mehring. Stuttgart, 1902. S. 424.
[18] Lassalle. Das System der erworbenen Rechte. Leipzig, 1861. Bd. I. S. 263. Note.
[19] Das Arbeiterprogramm в собрании статей под заглавием: Ferdinand Lassalle’s ausgewahlte Reden und Schriften. Leipzig (без обозначения года). Bd. I. S. 214-215.
[20] См.: Чичерин. Истор. полит. ученый. Ч. 5. М., 1902. С. 134 (глава о Лассале).
[21] У Гегеля был сделан шаг к пониманию личности, как сочетания общего и особенного; но этот последний элемент не получил ни признания, ни развития в его “Философии права”: индивидуальное начало было всецело поглощено идеей общей субстанции.
Более глубокие воззрения на личность были развиты Шеллингом в его “Философских исследованиях о существе человеческой свободы” (см. Kuno Fischer. Geschichte der neueren Philosophie. Bd. VI. Schellings Leben und Werke. Heidelberg, 1895. S. 653-655) и в особенности Фихте в позднейшую пору его философской деятельности (см. Lask. Fichtes Idealismus und die Geschichte. S. 201-211).
В начале XIX века нашло выражение другое учение, которое в противоположность доктрине XVIII века подчеркивало в личности момент особенности и своеобразия: представителями этого учения в особенности следует назвать Шлейермахера, Гёте и романтиков (Шлегеля и Новалиса).
Но это учение, равно как и синтетические построения Фихте и Шеллинга, в которых объединялись противоположности Кантовской точки зрения и романтической, в свое время, когда господствовали другие идеи, не могли быть оценены в полной мере: им принадлежало будущее.
