В учении Бентама в основу идеи народного суверенитета был положен тот закон числа, который считают иногда существенным определением этой идеи[1]. В этом виде теория народовластия стала более близкой к действительности, но вместе с тем и более доступной для некоторых принципиальных возражений.
Когда выяснилось, что общая воля есть в сущности воля большинства или тех, которые умеют заставить признать себя за большинство, мечте о безусловной справедливости этой воли был нанесен серьезный удар.
Пока вопрос стоял на той исторической и конкретной почве, на которой он представлялся Сиейесу и Мирабо, казалось бесспорным, что справедливость на стороне обездоленной массы, а не привилегированного меньшинства.
Но этим чисто временным противопоставлением большинства и меньшинства нельзя было ограничиться; вопрос имел более общее значение, и заслуга Бентама заключалась в том, что он дал проблеме господства большинства отвлеченную постановку. Только в этом виде она и могла получить надлежащее освещение.
Одновременно с тем, как теория вывела свои последние заключения из идеи общей воли, и на практике выяснились возможные последствия применения этой идеи. Великая заатлантическая республика ранее европейских государств успела утвердить у себя демократический строй.
Здесь всего лучше можно было оценить, что дает теория народовластия, и именно от этого опыта жизни отправляется та замечательная критика демократии, которую мы находим у Токвиля.
Классическое сочинение французского писателя “Демократия в Америке” представляет собою как бы поворотный пункт в теории народной воли: здесь с особенной яркостью высказывается требование ограничения народовластия некоторыми высшими принципами. Никто иной, как Милль, отмечает в своей автобиографии, что для него знакомство с книгой Токвиля было началом переворота в политических воззрениях[2].
Авторитет Токвиля, которого он назвал однажды “Монтескье нашего времени”, затмил в его представлениях другой доселе первенствовавший для него авторитет Бентама[3]. Тот принцип, который вносил французский писатель, заключался в признании, что “над волей народной стоит справедливость, ограничивающая права каждого народа”.
По существу тут не было ничего нового: мы указывали выше, что у Монтескье объективный принцип справедливости ставился выше всяких положительных законов и соглашений.
С другой стороны, в то самое время, как в конституциях революционной эпохи провозглашался принцип суверенной воли народа, рядом с ним ставился принцип неотчуждаемых прав личности. Декларация прав стояла в несомненном противоречии с идеей народного суверенитета, но это противоречие оставалось незамеченным.
Значение Токвиля заключается в том, что он расчленил идеи, представлявшиеся слитными, и не отрицая ни демократии, ни демократической теории, внес в нее необходимые ограничения.
“Встречаются люди, – замечает он, – которые не боятся говорить, что народ в интересах, относящихся собственно к нему, не может выйти из границ справедливости и рассудительности, и что вследствие этого неопасно предоставить большинству, представляющему собою народ, неограниченную власть.
Но это язык рабов. Разве большинство не есть индивидуум, который имеет убеждения и чаще всего страсти, противные другому индивидууму – меньшинству? Если вы верите, что человек, облеченный неограниченной властью, может употреблять эту власть во вред своим противникам, отчего же вы не хотите допустить, что так же может поступить и большинство? Разве люди, соединяясь вместе, изменяют свои характеры?”
“Между тем, – рассуждает далее Токвиль, – нет на земле власти, до того сильной в самой себе, или облеченной до того священными правами, что ей можно было бы дозволить действовать без контроля и господствовать без препятствий.
Итак, когда я вижу, что право делать все предоставлено какой-нибудь власти, народу или королю, демократии или аристократии, правительству монархическому или республиканскому, то я говорю: там заключается зародыш тирании, я же хочу жить под другими законами”[4].
Те законы, под которыми хотел жить Токвиль, должны были прежде всего следовать справедливости и охранять права личности против неограниченной власти, кому бы она ни принадлежала. Как говорил впоследствии Милль, “власть большинства благодетельна, поскольку она применяется для защиты, а не для нападения и поскольку проявление ее умеряется уважением к личности и к превосходству развитой интеллигенции”[5].
Такова существеннейшая поправка к теории народовластия, которая была внесена в эту теорию политической мыслью XIX века. Наряду с Токвилем и Миллем целый ряд писателей высказался в том же направлении.
Гер, Спенсер и Мэн, Кальгун, Бенжамен Констан, Гизо, Лабуле, Дюпон-Уайт, а в последнее время Еллинек – все развивали ту же мысль, что неограниченное господство большинства есть гнет и деспотизм и что этому господству должны быть положены необходимые границы[6].
Развивая это положение, Еллинек справедливо замечает, что если противопоставляют власти большинства право меньшинства, то под этим правом в сущности следует разуметь право личности:
“Существование признанных прав отдельной личности служит непереходимой границей воле большинства; личности, а вместе с тем и меньшинству должно принадлежать право протеста против всяких попыток большинства вторгнуться в изъятую из его ведения область”[7].
Таким образом, когда требуют ограничения общей воли и принципа большинства, это делается во имя того начала, которое мы должны признать безусловным и священным, – во имя человеческой личности.
Как хорошо говорит по этому поводу Н.А. Бердяев:
“Когда личность и свобода ее ставятся в зависимость от воли людей, когда признается суверенность какого бы то ни было человековластия, личность теряет свой абсолютный характер, а права ее на свободу падают от случайных человеческих желаний, от человеческой субъективности, от человеческих страстей.
Тогда субъективная воля пролетариата ли, царя ли, или иной человеческой власти может лишить личность и свободы совести, и права на жизнь, и всякого права”[8].
Но идея личности есть не только граница, но вместе с тем и норма, и основание народной воли. Если бы предположить, что не большинство, а вся совокупность данного союза согласилась сделать постановление, противоречащее идее неотчуждаемых прав личности, это несправедливое решение не стало бы справедливым от общего согласия с ним всех.
Если большинство имеет право лишь настолько, насколько оно согласуется с идеей человеческой личности, то ведь это значит также, что эта идея является для него руководящей нормой. Воля народная сама по себе не может быть нормой, ибо она является лишь возможностью желаний, достоинство которых определяется их целью, а не их распространенностью.
Стоит отринуть понятие об этой цели, и мы придем к необходимости узаконить произвол субъективной и изменчивой человеческой воли; и все равно будет ли это воля индивидуальная или коллективная, воля личная или народная, она не может быть источником твердых норм, если она сама не признает над собою какой-либо высшей и твердой нормы.
А в общественных отношениях такой нормой может служить лишь то начало, которое является нравственной основой человеческого общения, т.е. начало личности[9].
Если до сих пор, исследуя вопрос в его практическом значении, мы пришли к убеждению в недостаточности и отвлеченности принципа народовластия, как организующего принципа государственной жизни, теперь этот вывод подтверждается для нас с философской точки зрения.
Народный суверенитет в качестве морально-политического принципа оказывается не основным, а производным. Для того, чтобы явиться определяющим началом государственной жизни, принцип народной воли должен и философски войти в сочетание с более основными началами и от них получить свое определение.
Но какое же значение имеет, однако, принцип народной воли или, точнее говоря, принцип большинства? В каком смысле он является решающим в политике? Иначе говоря, на чем основаны в решениях преимущества большинства перед меньшинством?
Отвечая на это, говорят обыкновенно, что предоставление решающего голоса меньшинству перевернуло бы весь нормальный порядок общественной жизни: “Это было бы извращением отношений, – говорит Еллинек, – если бы придавать в палате или общине голосу меньшинства бóльшую цену, нежели голосу большинства”.
Но ведь это прежде всего потому, что меньшинство ничуть не более чем большинство имеет шансы быть на стороне справедливых решений. Предоставление власти меньшинству и предпочтение его мнений перед мнениями большинства имело бы смысл только тогда, если бы меньшинство почему-либо имело преимущество правильных решений.
Между тем численный перевес решающей группы имеет значение, если не как показатель справедливости ее мнений, то как основание для определения количества интересов, связанных с данным решением. Количество интересов – не принцип, но это фактор, с которым приходится считаться.
Этот фактор имеет значение не только, как опора для прочности данного решения, которое будет тем сильнее, чем на бóльшее количество лиц оно будет опираться; но также и как основание для внутреннего содержания данного решения, которое будет тем более общим и широким, чем более широкий круг лиц оно охватывает своим охраняющим авторитетом.
Если бы оно могло охватить в своем содержании всех, согласить все интересы и желания, оно было бы наиболее широким и всеобъемлющим; это придавало бы и его содержанию характер исчерпывающей полноты. При невозможности этого достигнуть приходится довольствоваться приближением к такому примиряющему единству.
Однако, интересы и желания какого угодно числа лиц не создают справедливых норм, а являются только необходимыми данными при установлении этих норм, как материал, подлежащий определению. Отсюда понятно, что численный перевес решающего большинства сам по себе не имеет абсолютного значения и лишается нравственного оправдания каждый раз, когда становится в противоречие с принципом личности.
Указав отношение принципа личности к понятию общей воли, мы не выяснили, однако, еще того значения, которое в этой связи понятий имеет идея народного суверенитета. Для того, чтобы это сделать, нам надо подвести итоги предшествующему анализу и вывести из него необходимые заключения.
Эти заключения послужат вместе с тем и заключительным ответом на вопрос о принципиальном значении теории общей воли и народного суверенитета.
[1] См., напр.: Esmein. Droit constit. Р. 231-232.
[2] Autobiography. Third edition. London, 1874. P. 191. См. подробный очерк о сочинении Токвиля в статье Милля: “М. de Tocqueville on Democracy in America”, перепечатанной в сборнике “Dissertations and Discussions”. Vol. II.
[3] Критика Бентама, которую Милль дал в статье, посвященной этому писателю (см.: Dissertations and Discussions. Vol. 1, статью “Bentham”, особ. p. 376-383), стоит в несомненной связи с влиянием на него Токвиля, как это подтверждается и ожиданием Милля, что именно от этого писателя придет необходимое исправление демократической теории:
“We are possibly destined to receive this benefit from the Montesquieu of our own times, M. de Tocqueville” (P. 382).
[4] Tocqueville. De la democratic en Amdrique. L. II, ch. VII. – Интересно отметить, что Токвиль делал в отношении к Америке такую оговорку: “Я не утверждаю, чтобы в настоящее время большинство в Америке часто пользовалось тиранией, но я только утверждаю, что здесь нет гарантии против тирании”.
Если принять во внимание эту оговорку, то следует признать, что поправки, которые впоследствии пытался внести Брайс в утверждения Токвиля, в сущности предусмотрены самим Токвилем.
Если Брайс указывает на то, что “тирания большинства не является теперь в Америке серьезным злом”, и что в настоящее время сам Токвиль “признал бы, что он преувеличил опасности от тиранического большинства” (см.: Bryce. Essays in History and Jurisprudence. Vol. 1. P. 422, 428, статья о Гамильтоне и Токвиле), то с другой стороны, и он не отрицает господства в Америке массы над личностью.
В этом господстве нет, по его словам, ни легальной, ни нравственной принудительной силы; это скорее естественный факт, имеющий сходство с непреодолимыми силами природы, почему Брайс и называет его “фатализмом массы”. И никто лучше Брайса не изобразил, как в стране, “где воля большинства абсолютна и призывается к разрешению всякого вопроса” слагаются соответствующие верования в умах народа.
“Одно из таких верований заключается в том, что большинству должно принадлежать господство… Из этого догмата возникает другой, менее бесспорный, который скорее подразумевается, чем ясно сознается, – что большинство всегда право.
А из этих двух догматов зарождается еще менее ясное, но на практике не менее влиятельное сознание, что было бы напрасно противиться большинству, или порицать его” (Bryce. The american commonwealth. Vol. II. P. 346-347; русск. пер. 4. 3. C. 93-94).
Можно считать более правильным то объяснение “тирании большинства”, которое мы находим у Брайса, но самый факт этой тирании признается и им, хотя и с известными поправками, вытекающими из различия эпох (см.: Ibid. Р. 335-343, глава о тирании большинства). Еллинек прав, когда в изображении Брайса он находит сходство с картиной, нарисованной Токвилем (Das Recht der Minoritaten. Note 53).
[5] Mill. Dissertations and discussions. Vol. I. P. 381.
[6] См. все необходимые ссылки по этому вопросу у: Jellinek. Das Recht der Minoritaten. S. 24, Note 42.
[7] Ibid. S. 24.
[8] Н.А. Бердяев. Sub specie aeternitatis. (Сборник статей.) СПб., 1907. С. 421 (статья “О народной воле”).
[9] Я беру здесь это начало в том значении, в каком оно употребляется Влад. Соловьевым в его сочинении “Оправдание добра” (Полн. собр. соч. Т. VII. С. 273-279), не в качестве самодовлеющего принципа, стоящего вне связи с мировым законом добра, а в смысле нравственной основы общения.
В этом смысле Вл. Соловьев называет принцип личности единственной нравственной нормой. См. мою статью в “Проблемах идеализма”: “Нравственный идеализм в философии права”.
