Пифагор.
Самое древнее правило практической философии есть идея возмездия, провозглашенная Пифагором в VI веке до рожд. Христ. По свидетельству Аристотеля, Пифагор, который первый философствовал о нравственности, основывал справедливость на том, чтобы человеку, причинившему другому зло, было сделано то же самое.
Аристотель говорит в своей Этике, что такое возмездие ошибочно, ибо оно не принадлежит, ни к разделительной, ни к исправительной справедливости (п. 325), и во многих случаях совершенно несправедливо.
Если бы напр., говорит он, начальник ударил подчиненного, было бы несправедливо бить его за это. Если бы наоборот подчиненный ударил начальника, недостаточно было бы его же ударить: он должен подвергнуться более строгому наказанию.
Платон.
Платон († 348 до рожд. Христ.), по примеру своего наставника Сократа, развивает идею награждающей справедливости (или разделительной по Аристотелю), как звено между земным и внеземным бытием. Что касается исправительной справедливости, он смотрел на нее исключительно с точки зрения общественной.
Награждающую справедливость он основывает на той мысли: что внутренняя благодать, которую дает добродетель, прекраснейшая и высшая награда[1]; и что внешние материальные блага имеют ценность единственно как средства для достижения этой цели, как поощрение к добродетели.
Если не в этом, то в другом мире добродетель будет награждена блаженством: божество даст ей все земные блага, каких она сама себе не будет в состоянии доставить.
В этих мыслях Платона отражаются понятия древнего языческого мира, которые обещают добродетельному вечное внутреннее блаженство, соединенное с усиленным земным наслаждением, преступному же-вечное внутреннее угрызение, соединенное с телесными страданиями как наказанием от руки неумолимого божества.
В воззрении на карательную справедливость Платон не придерживается одного начала. Касательно ответственности человека за свои деяния, находим у Платона противоположные воззрения. Раз говорит он: “никто не зол потому, что так хочет, a только по предрасположению тела или по дурному воспитанию (Тимон; Протагор; Законы, кн. V)”; следовательно он отрицает свободу воли.
В другом месте (Республика, X) он утверждает, что человек должен отвечать за свой выбор. Последнее мнение наиболее согласно со всем учением Платона, как вывод из его начала, что добродетель есть знание, т. е. что довольно знать добро, чтобы творить его.
Платон не рассуждает, ни об основании наказания, ни об измерении его, a только о цели наказания. Он усматривает ее в предупреждении, исправлении, примерности, или же в освобождении государства от преступника.
И так в Протагоре он полагает: что злой не наказывается потому, что он зол; он не наказывается по поводу совершенной им вины, ибо это значило бы наказывать его как животное, и притом то, что случилось, не может быть взято обратно; но он наказывается в виду будущей вины, т. е. чтоб опять не впал в вину, и чтобы наказание воздержало свидетелей преступления.
В другом месте, признавая, что справедливость есть добро и здравие души, несправедливость же – болезнь и бесчестие, Платон усматривает в наказании лекарство и средство для нравственного перерождения. Наказание, говорит он, не есть зло, но добро тягостное и вместе с тем спасительное.
Счастье человека состоит в том, чтобы существовать в порядке; если человек вышел из пределов порядка, то он должен возвратиться в оные посредством наказания. Всякая вина требует покаяния. Вина – безобразна, ибо она противна справедливости и порядку. Очищение (expiatio) т. е. покаяние – прекрасно, ибо все, что справедливо- прекрасно (Республика, кн. IV; Законы, кн. V).
Наказание умудряет и побуждает к тому, чтобы сделаться справедливым. Несправедливость есть только второе зло; но несправедливость, избегающая наказания, есть самое первое и величайшее зло.
Кто совершил несправедливость, тот должен возвыситься над страхом и сам требовать наказания у судьи как у лекаря, чтобы несправедливость не причинила порчи душе и не сделала ее неизлечимой, и чтоб, посредством обнаружения своего злодеяния, освободиться от величайшего страдания, от несправедливости (Горгиас).
В этих красноречивых словах Платон развивает общую всему Востоку идею покаяния, которая произвела влияние на древние законодательства, преимущественно же на египетское и еврейское.
В книге IX Законов он требует, чтобы кража священных предметов была наказываема изгнанием. Если несправедливость неизлечима, то нужно лишить преступника жизни, – что для других будет служить примером и освободит республику от вредного члена.
Аристотель.
Аристотель († 322 пред Рожд. Христ.) в кн. V Этики (гл. 5, 8 и 11) рассуждает о существе справедливости и наказания. Он основывает справедливость на равенстве между людьми, и, по мере разнообразия общественных отношений, делит ее на:
1) разделительную (distributiva), которая по существу своему значит то же самое, что и награждающая, и
2) переменную или исправительную (commutativa, correctiva), которая есть среднее между большим и малым, между пользой и вредом.
Исправительная справедливость разделяется еще на: карательную, которая восстановляет незаконно разрушенное равенство между обижающим и обиженным, и гражданскую, касающуюся договоров и пекущуюся о равенстве того, что каждая сторона дает или получает.
Разделительная справедливость стремится к справедливому разделению чести, денег и благ. Карательная справедливость, стремящаяся к восстановлению нарушенного равенства, не обращает внимания ни на достоинство, ни на личные качества (добрые ли или злые люди- обижающий и обиженный), и одинаково смотрит на всех.
Она обращает внимание только на то, кто совершил несправедливость и кто пострадал от нее. Судья восстановляет равенство, предписывая вознаградить обиду.
Воззрение на наказание возвышеннее у Аристотеля, чем у Пифагора. Он не опирается на материальное, a на идеальное возмездие (п. 32): ибо он обращает внимание не только на внутреннюю, но и на внешнюю сторону преступления.
В самом деле, он различает деяния, совершенные с обдуманностью, в порыве, случайно, в заблуждении, по неосторожности, по неведению, и в состоянии принуждения или необходимой обороны. Отвергая принцип материального возмездия пифагорейцев, он однако ж не уясняет собственного своего воззрения на меру наказания.
В отношении свободной воли и способности человека отвечать за свои деяния, Аристотелю чуждо колебание его наставника: он решительно признает эту способность. Итак, между прочим он говорит: “если выбор, обдуманность, воля, причины деяний, зависят от нас; то и добрые или злые их последствия равным образом зависят от нас.
Об этом свидетельствуют и обыкновенные люди и законодатели, которые делающих зло бьют и наказывают, творящих же добро почитают и любят? все это для того, чтобы последних еще более побудит к добру, a первых отвлечь от зла”. В этих словах покоится зародыш предупредительной теории.
Воззрение Римлян.
Римляне не имели самостоятельной философии. Поэтому мысли, встречаемые у римских юристов и философов, суть главным образом отражение греческой философии. Мы встречаем у них начало справедливости (“Реrspiciendum est judicanti, ne quid aut durius, aut remissius constituatur, quam causa deposcit”. Marcianus (1. 11, D. 48, 19).
Это начало некоторые германские ученые считают преобладающим в римском праве. Цель устрашения преимущественно высказывается юристами и императорами. Так Ульпиан говорит: “bonos non solum metu poenarum efficere cupientes (I. l, § l, D. l, 1)”; “ut exemplo deterriti minus delinquant (I. 6, § l, D. 48, 19)”.
Tryphoninus: “ut exemplo aliis ad deterrenda maleficia sit (I. 31, D. 16, 3)”. Callistratus: “ut et conspectu deterrentur alii ab iisdem facinoribus, et solatio sit cognatis interemptorum (I. 28, § 15, D. 48, 19)”. Sextus Caecilius (y Авла Геллия, Noctes Att., 20, 1): “acerbitas plerumque ulciscendi maleficia bene atque caute vivendi disciplina est”. Это начало устрашения не осталось без влияния на законодательство, что и видно в строгости некоторых наказаний.
Однако ж устрашение не господствовало исключительно: во-первых потому, что мысль опирать законодательство на одном принципе была чужда не только древности, но и средним векам; во вторых, кроме устрашения, мы встречаем у Римлян и другие цели наказания, каковы:
1) предупреждение: “Nam, ut ait Plato, nemo prudens punit, quia peccatum est, sed ne peccetur (Seneca, de Ira, I, 16)”; “ne quis et aliud postea tale facere moliatur” (Marc., I. 6, D. 48, 3);
2) безопасность: “ut securiores caeteri vivant (Seneca, de Clem., I, 22);
3) польза государства (см. ниже о Цицероне);
и преимущественно 4) исправление: “роеna constituitur in emendationem hominum” (Paulus, 1. 20, D. 48, 19).
Однако ж эти цели не имели влияния на меру наказания, но скорее считались его последствием.
Что Римляне в одном и том же наказании соединяли различные цели, о том свидетельствуют: Каллистат; Геллий (Noct. att., 6, 14), который соединяет цели устрашения и исправления по Платону с охранением чести обиженного по Тавру; Сенека (исправление, пример, и безопасность), и наконец Цицерон.
Последний, по примеру Платона, находит цель наказания в удержании преступника от преступления (в так называемом частном предупреждении п. 358) и в устрашении: “ut et ipse ne quid tale posthac committat, et caeteri sint ad injuriam tardiores”; и связывает это с покаянием: “injuriae suae poenitere (De off., I, 11)”.
Иногда он усматривает цель наказания в пользе государства (“Omnis …. castigatio …. debet ad reipublicae utilitatem referri”). Уравнение же наказания, согласно Аристотелю, находит в сохранении середины между большим и малым (“Mediocritas illa, quae est inter nimium et parum”. De off., I, 25).
Отцы церкви и средние века.
Почти у всех народов в первоначальном их состоянии понятие карательной власти общества связано с идеей очищения и умилостивления божества посредством наказания.
Христианство, которое укрепило связь земной и будущей жизни, выдвинуло эту мысль, признавая карательную власть наместником божества на земле, кару же – заменой и предотвращением божьего наказания, покаянием и побудительным средством к исправлению.
В этом смысле говорят Отцы Церкви. Так Св. Августин (п. 395) говорит о карательной власти, что Апостол Павел устрашает неправедность человеческую не только страшным судом, но и светскою властью, которая тоже употребляется для исполнения божьего провидения (“asserens et ipsas ad dispensationem divinae providentiae pertinere”; Epist. anno 414 in c. 4, c. XXIII q. 5).
Ту же мысль высказывает Бл. Иероним († 420): “Qui malos percutit in сo, quod mali sunt, et habet vasa interfectionis, ut occidat pessimos, minister est Domini (a. 410 in c. 29, q. 5).” Об избежании божия наказания посредством земного он же говорит: “Si quis autem рunitua sit propter levius peccatum (respondebimus Deum), “tales postea non puniri, quia culpa levis praesenti supplicio compensata sit (a. 387, in c. 6, c. XXIII, q. 5).”
Равным образом и Св. Августин: “Ex occasione terribilium judicum ac legum, ne aeterni judicii poenas luant, corrigi eos cupimus (a. 412 in c. 3, c. XX).”
Мысль исправления преступника и вместе с тем примера для других высказывает тот же Отец церкви: “Pertinet ad innocentis officium …. cohibere a peccato vel punire peccatum, ut aut ipse, qui plectetur, corrigatur experimento, aut alii terreantur exemplo (a. 426, in c 37 ibid.)”; “et plectendo et ignoscendo hoc solum bene agitur, ut vita hominum corrigatur (a. 414, in c. 4 ibid.).”
В другом месте (De poenit., c. 19) он отождествляет покаяние и наказание: “Poenitere est poenam tenere, ut semper puniat in se uleiscendo, quod commisit peccando.” Св. Амвросий указывает цель наказания в удержании других от преступления (Offic. lib. III, c. 3). Св. Златоуст, сверх исправления и примера, усматривает еще цель наказания в удовлетворении обиженного (In I. ad Corinth. XI, 32).
Средневековая философия, преимущественно же Фома Аквинат († 1274; Summa theologica, la 2ae, qu. 37, art. 6), представляет эти мысли диалектически следующим образом: если воля человека нарушает преступлением порядок божьей справедливости, то она может возвратиться к нему и удовлетворить ему через наказание, т. е. в таком случае человек добровольно, или вопреки своей воле, должен страдать согласно справедливости божьей.
Вместе с тем наказание содействует излечению преступника и устранению соблазна для других, подавая назидание соблазненным преступлением. В другом месте (2а 2аe, qu. 108) мысль о необходимости связать известную цель с наказанием он выражает следующими словами: “не нужно действовать под влиянием мести, которая довольствуется причинением зла тому, кто его учинил.”
Понятие о наказании, как удовлетворении долгу справедливости, высказано уже Тертулианом (De oratioпе, сар. VII): “Delitum in scripturis delicti figura est, quod perinde judicio debeatur et ab eo exigatur.” Понятие наказания как долга встречаем тоже у св. Августина и Златоуста.
Последний полагает, что наказание должно быть усиливаемо по мере способности к исправлению и воздержанию (Orat. X de statuis).
Под влиянием таких понятий развивалось каноническое право, считая наказание благодеянием для преступника; и согласно началу христианской любви стремилось к умеренности в наказаниях.
Новое время до конца XVIII века.
1. Гpоций.
После возрождения наук на Западе и попыток 16 века возобновить древние философские системы, в 17 веке образуется самостоятельное направление философии. Основателем новой философии права был Гуго Гроций (р. 1645).
Предмет о преступлении и наказании изложен в 20 главе II кн. его сочинения: De jure belli ac pacis (Parisiis, 1625), которое имело большое влияние на уяснение различных законодательных вопросов. Вот сущность его мыслей об основных вопросах уголовного права:
Наказание есть зло, которое мы переносим по поводу совершенного зла (“malum passionis, quod infligitur ob malum actionis”). Сама природа учит нас, что это дозволено и непротивно справедливости, чтобы тот, который учинил зло, страдал за него. Право наказывать вытекает из зла, содеянного преступником (“Qui punit ut recte puniat, jus habere debet ad puniendum, quod jus ex delicto nocentis nascitur”).
Преступник находится в таком же положении, как и заключающий договор. Как продавец считается обязанным ко всему тому, что существенно в продаже, хотя бы это и не было упомянуто в договоре; так и тот, который совершил преступление, почитаться как бы за добровольно подвергшегося наказанию (“Ipse te huic poenae subdidisti”. I 34 D. 49, 14).
Из сказанного видно, что, наказывая виновного, мы не причиняем ему обиды. Но из этого нисколько не следует, чтобы каждый виновный необходимо был наказываем. Человек может причинить другому зло единственно для достижения какого-нибудь блага; только Бог, на основании своей верховной над людьми власти, может действовать, не полагая себе другой цели кроме собственного деяния.
Человек, наказывая, должен иметь в этом известную цель. Эта цель – троякая: исправление, пример и удовлетворение обиженного (сравн. воззрение Авла Геллия, п. 328). Собственно в каждом наказании должно иметь в виду: 1) благо преступника, 2) пользу обиженного преступлением, и 3) пользу общественную.
В отношении к первой из этих целей, наказание есть то, что философы называют исправлением, карой или остережением, и налагается для улучшения преступника. Вторая и третья цель состоит в предупреждении т. е. в том, чтобы ни преступник, ни кто-либо другой не причинил впредь зла обиженному лицу.
Эти цели достигаются посредством лишения жизни виновного, отнятия у него возможности вредить, или посредством причинения ему зла для того, чтобы сделать его благоразумнее. Удержание других от преступлений может быть достигнуто посредством публичного наказания, что древние называли примирением, а не наказанием.
Однако ж, если цели, полагаемые наказаниям, могут быть осуществлены другим образом; если прощение может произвести не менее полезные последствия; если нет нравственной необходимости наказания: то нет и обязанности наказывать.
Все ли злые деяния должны быть наказываемы? Не должно наказывать:
1) деяний внутренних (“Cogitationis роеnam nеmo patitur.” I. 18 D. 48, 19), которые могут быть рассматриваемы только в отношении их влияния на деяния внешние;
2) вины грехов, которые суть неизбежное последствие слабости человеческой природы;
3) грехов, которые ни посредственно, ни непосредственно не касаются общества, и в наказании которых никто не заинтересован. Взыскание за эти грехи надобно предоставить Богу.
4) Равным образом не следует наказывать грехов противоположных добродетелям, которые по существу своему исключают всякое принуждение, каковы: сострадание, щедрость, благодарность.
Что касается отношения наказания к преступлению или меры наказания должно обращать внимание на два обстоятельства, почему и с какой целью мы наказываем? Причина, по которой применяется наказание, состоит в том, что виновник заслужил оное. Цель состоит в пользе, которую может принести наказание. Наказание должно быть соответственно вине, и не должно превышать ее.
Но можно наказать мягче, если б это было полезно. При определении величины наказания, следует обращать внимание: 1) на мотив преступления; 2) на причину, которая должна была удержать от преступления, т. е. на величину содержащейся в нем несправедливости; 3) на большее или меньшее расположение преступника увлекаться страстями и взвешивать мотивы, удерживающие от преступления.
О величине наказания должно судить, не только безотносительно, но и по отношению ее к тому, который должен страдать: ибо напр. денежная пеня, тягостная для бедного, ничего не значит для богатого; -знак бесчестия, чувствительный для человека высшего сословия, маловажен для принадлежащего к низшему.
Из этого краткого очерка видим как замечательны мысли Гроция; касающиеся основания карательной власти (которое он усматривает в дели наказания), цели наказания, объема наказуемых деяний и меры наказания. Гроций первый из философов нового времени отделил, хотя и не вполне удовлетворительно, закон юридический от нравственного.
2. Сельден.
Сельден († 1654), который писал вскоре после Гроция (De jure naturali et gentium juxta disciplinam Ebraeorum, Londini, 1640, lib. I, cap. 4), учит, что наказание должно быть соразмеряемо с совершенным преступлением. Цель его-удовлетворяет и очищение или исправление виновного. Законодатель должен определить степень наказания по мере опасности и общественного интереса.
3. Гоббс.
Гоббс († 1679, Elemente, philosophica de cive, Parisiis, 1642, cap, 4, 19; Leviathan, Lond., 1651, cap. 28), ocнoвывая происхождение общества на договоре, выводит из него право наказания. Так как общая безопасность есть цель, для которой люди соединились в общество; то для охранения этой безопасности необходимо наказание: ибо только опасение оного может обеспечивать людей.
Кто не хочет повиноваться верховной власти, тот должен быть наказан как враг общества. Наказание должно быть определяемо с обращением внимания на будущее добро: ибо наказание, которое не соразмеряется с общественною пользой, -несправедливо.
Наказание должно причинять зло, большее против добра, которого преступник намеревался достигнуть посредством неповиновения и несправеливости. Цель наказания должна состоять в исправлении преступника и примирение для других.
4. Toмaзий.
По мнению Томазия († 1728; Instit. jurisprud. divinае libri III, Francof. et Lipsiae, 1688, liber III, cap. 6, 7), наказание есть зло или страдание, причиняемое высшим низшему вопреки его воли. В общем исправлении граждан заключаются и другие указываемые некоторыми цели. Таковы: удовлетворение законодателя за нарушение его законов или обеспечение неприкосновенности граждан.
Наказание должно быть применяемо насколько это нужно для пользы государства. Поэтому следует наказывать только деяния, вредные, государству и могущие быть исправленными. По этой причине не должны быть наказываемы как безвредные: деяния внутренние, маловажные правонарушения, и деяния, противные тем, которые совершаются не для избежания наказания, каковы напр. благотворительность и человеколюбие.
В этом Томазий разделяет мнение Гроция. По невозможности исправления нельзя наказывать вин, истекающих из общей людям порчи или случающихся так часто, что если бы наказывать их, то не было бы над кем господствовать. К таким винам принадлежат гордость и неблагодарность.
То же самое следует сделать, когда зло так укоренилось, что оно без потрясения государства не может быть уничтожено, или когда число преступников так велико, что, в случае наказания их, страна была бы обезлюдена.
В таких случаях довольно, если правительство посредством законов приостановит увеличение зла. На обстоятельства, делающие излишним применение наказания, – именно когда цель наказания может быть другим образом достигнута, Томазий смотрит так же как и Гроций (333).
Так как цель наказания-польза государства, то образ исполнения оного должен соответствовать этой цели, т. е. должно наказывать настолько, насколько это согласно с пользой государства. Поэтому нужно определять наказания, соответственные преступлениям, т. е. такие, которые могли бы приостанавливать предрасположение к преступлениям.
Следовательно, должно обращать внимание на важность преступления и на личность преступника. Важность преступления зависит от его предмета, его последствий, и от того, как часто оно случается. Что касается лица преступника, должно обращать внимание на его наклонность к преступлениям и впечатлительность к наказанию.
[1] “Как нет ничего прекраснее справедливости, так нет ничего безобразнее и несчастливее несправедливости, хотя бы она и пользовалась большим благополучием. Внутреннее удовольствие справедливого награждает мнимые удовольствия и бесстыдное наслаждение людей, которые могут все и осмеливаются на все. Для справедливого лучше переносить несправедливость, нежели игнорировать ее”. Горгиас.
