В конце 1904 года, в то время, как в России с такой горячей верой в силу правовых форм ожидали новой и решительной победы права над произволом, великий писатель земли русской произнес суровый приговор над всеми этими ожиданиями и надеждами.
“Цель агитации земства, – так писал он в ответ на запрос одной американской газеты, – ограничение деспотизма и установление представительного правительства.
Достигнут ли вожаки агитации своих целей или будут только продолжать волновать общество, – в обоих случаях верный результат всего этого дела будет отсрочка истинного социального улучшения, так как истинное социальное улучшение достигается только религиозно-нравственным совершенствованием отдельных личностей.
Политическая же агитация, ставя перед отдельными личностями губительную иллюзию социального улучшения посредством внешних форм, обыкновенно останавливает истинный прогресс, что можно заметить во всех конституционных государствах: Франции, Англии и Америке”.
Американская газета получила в ответ на свой запрос гораздо более, чем ожидала: она спрашивали о значении, цели и вероятных последствиях земской агитации в России, а Л.Н. Толстой ответил в такой общей и безусловной форме, что его утверждения относились одинаково к Франции, Англии и Америке, ко всем культурным странам и ко всем правовым государствам.
То, чем гордятся эти государства под именем усовершенствованных правовых форм, – таков смысл его ответа, – есть на самом деле иллюзия, отклоняющая от истинного прогресса.
Общественные потрясения и кровавая борьба, жертвы и страдания, в результате которых добыты современные конституции и декларации прав, – все это было напрасно и не нужно; весь путь, пройденный передовыми государствами и увлекающий ныне русское общество, есть неправильный и ложный путь к пагубной цели.
Эти утверждения по смыслу своему должны бы были явиться настоящим громовым ударом; тем более характерным следует признать тот прием, который они встретили в русском обществе.
Слова Толстого одних удивили, других обрадовали, но, по-видимому, никого не задели за живое, никого не заставили глубоко задуматься и во всяком случае не вызвали тех горячих споров, которые обыкновенно выпадают на долю суждений передового вождя русской мысли.
Русское общество, увлеченное могущественной потребностью исторического созидания, ответило равнодушием и молчанием на отвлеченный морализм доктрины непротивления злу. Так сама жизнь произвела оценку теории, которая оказалась в полном противоречии с непосредственным чутьем действительности и с голосом нравственного сознания, поставленного перед неотложными задачами жизни.
И в самом деле, в то время как для русского общества речь шла о завоевании элементарных и основных условий гражданского благоустройства, для него непонятно и неинтересно было учение о неважности внешних юридических форм.
Изменение внешних форм – ведь это означает в России победу для каждого развиваться и расти, думать и говорить, веровать и молиться, свободу жить и дышать; это значит освобождение от тех угнетающих условий, которые насильственно задерживали рост народной жизни и довели ее до неслыханных ужасов всеобщего нестроения.
Проповедовать русским, что внешние формы жизни не важны, все равно, что людям, настрадавшимся от долгого пребывания в тесном и душном помещении, говорить, что для них не важно перейти в светлый и просторный дом.
Конечно, жить в светлом доме – не значит иметь все, что нужно для полноты человеческого существования; но во всяком случае, это такое наглядное и бесспорное благо, ценность которого нет необходимости доказывать и защищать.
Но западные народы уже пользуются этим благом; они не могут противопоставить учению Толстого непосредственное чувство людей, задыхающихся от недостатка воздуха и света; и если обвинительный приговор нашего моралиста направлен и против них, очевидно, вопрос ставится гораздо глубже и серьезнее.
Очевидно, он лежит за пределами конкретных стремлений русского освободительного движения и имеет более общее и всеобъемлющее значение. И действительно, чем более мы обдумываем мысли Толстого в той общей и отвлеченной форме, в которой они высказаны, тем яснее становится нам, что здесь затрагиваются некоторые глубочайшие сомнения современного правосознания.
Сколь бы ни казалась односторонней и радикальной общая точка зрения великого писателя, тем не менее нельзя не задуматься над его суровым отзывом. В самом деле, если мы спросим себя, как возможен был этот приговор над современным правом и государством, мы не будем в состоянии ответить на него одним пожатием плеч или снисходительной улыбкой.
Не может быть сомнения, что отзыв Толстого был бы немыслим, если бы современное государство представляло собою ясный образ достигнутого совершенства. Очевидно, возможность таких приговоров обусловливается наличностью некоторых неудовлетворенных запросов и неосуществившихся стремлений, вызывающих ропот протеста, осуждение критики.
И это несоответствие между идеальными целями современного государства и настойчивостью непрекращающихся исканий заставляет нас внимательнее отнестись к резким осуждениям современного политического быта.
Мы не можем сослаться на то, что подобные осуждения исходят из неправильного основного взгляда и предъявляют к политике требования, которых она никогда не имела в виду. Мы хорошо знаем, что новое государство в своих теоретических заявлениях нередко ставило себя именно на ту высоту моральных задач, с которой его осуждает Толстой.
Политическая теория современного государства сложилась впервые в конце XVIII века, в эпоху восторженных ожиданий предстоящего преобразования жизни. Приветственные славословия и горячие надежды встретили зарождение “царства разума”, каким казалось новое государство его первым теоретикам и поклонникам. Сорок лет спустя немецкий философ говорил об этом зарождении, как о “великолепном восходе солнца”[1].
Еще более восторженно встречали наступление новой эры непосредственные ее провозвестники, которые живо чувствовали тягостное ярмо старого порядка и со светлой радостью смотрели в будущее. Свобода, равенство и братство отныне должны воцариться в новом государстве, которое раз навсегда устранит старую неправду и водворит между людьми справедливость и свободу.
При этом провозвестники революции думали не только об изменении внешних форм: они мечтали о возрождении народной жизни, о создании нового народа на место прежнего. Руссо классически выразил это убеждение в своих знаменитых словах:
“Тот, кто берет на себя дать учреждения известному народу, должен чувствовать себя в состоянии изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждое лицо, составляющее само по себе совершенное и самобытное целое, в часть более обширного целого, от которого это лицо должно получить некоторым образом свою жизнь и свое бытие; он должен изменить человеческую природу, чтобы придать ей более силы, заменить зависимым и нравственным существованием то физическое и самобытное существование, которое все мы получили от природы”[2].
Воодушевленные идеями Руссо, деятели революции мечтали именно об этом возрождении человеческой природы. “Надо, – говорил Бильё-Варенн, – воссоздать некоторым образом народ, который хотят привести к свободе, необходимо уничтожить старые предрассудки, изменить старые привычки, усовершенствовать извращенные привязанности, ограничить излишние нужды, исторгнуть закоренелые пороки”.
“Мы хотим, – заявлял Робеспьер, – заменить эгоизм моралью, честь честностью, обычаи принципами, приличия обязанностями, тиранию моды господством разума, презрение к несчастию презрением к пороку, заносчивость гордостью, тщеславие величием духа, любовь к деньгам любовью к славе, хорошую компанию хорошими людьми, интригу заслугой, остроумие гениальностью, скуку удовольствий очарованием счастья, мелочность знатных величием человека, народ любезный, легкомысленный и несчастный народом великодушным, могущественным и счастливым, т.е. все пороки и смешные стороны монархии всеми добродетелями и чудесами республики”[3].
“Tous les miracles de la republique” – это выражение политической программы Робеспьера правильно передает настроение эпохи: тогда верили именно в чудеса республики, и прежде всего в чудо всеобщего нравственного обновления. “Итак, придет этот момент, – предсказывал Кондорсе, – когда солнце будет освещать на земле только людей свободных, не признающих другого владыки, кроме их разума”[4].
Эти надежды и ожидания провозвестников и вождей революции нашли свое отражение и в конституционных хартиях. Знаменитая декларация прав человека и гражданина есть не что иное, как торжественное возвещение нового мира, в котором “люди рождаются и остаются свободными и равными в правах”, “начало всякого суверенитета покоится в народе”, “закон есть выражение общей воли”.
Провозгласив всенародно “естественные неотчуждаемые и священные права человека”, авторы декларации были убеждены, что это будет способствовать “поддержанию конституции и счастью всех”. Ибо, как разъясняют они в своих вступительных словах – “незнание, забвение или презрение прав человека суть единственные причины общественных бедствий и испорченности правительств”[5].
Совершенно в том же духе республиканская Конституция 1848 г. ставила своей целью, “путем последовательного и неизменного действия учреждений и законов вести всех граждан к состоянию все более возвышенному нравственности, просвещения и благосостояния”[6].
Это не были только словесные украшения конституционных хартий: во всех подобных заявлениях выражалась подлинная вера в спасительную силу политических учреждений. Все они исходили из мысли, что правовое государство имеет достаточно средств, чтобы обеспечить в обществе свободу, равенство и братство, водворить в нем внутреннее согласие и единство, создать среди людей совершенные нравственные отношения.
В сознании этой эпохи, которой дано было утвердить начала правового государства, право являлось венцом и завершением культурного развития или, как думал Кант, конечной целью всемирной истории. Это была своего рода апофеоза права, исходившая из веры в его божественное предназначение на земле.
Гегель только претворял эту веру в яркие философские символы, когда он называл государство “земным богом”, “воплощением нравственной идеи”. В его философии основной взгляд эпохи на правовое государство получает самое законченное выражение.
Государство признается носителем мирового духа, – основанием и завершением нравственной жизни. Отсюда безусловная обязанность каждого принадлежать к государству, в котором только и можно получить нравственное развитие.
Подобно тому как в церковном учении помощь церкви признается необходимой для нравственного спасения лиц, так в философии Гегеля эта роль нравственного посредничества и воспитания выпадает на долю государства; причем высшим выражением государственной идеи признается правовое государство нового времени.
История сохранила для нас другой классический пример подобной апофеозы правового государства, относящийся к блестящей эпохе греческой гражданственности. Когда афиняне осуществили у себя – в возможных для того времени пределах – начала законности, равенства и свободы, им казалось, что они стоят на вершине общественного развития.
“Мы имеем такое государственное устройство, которое не заимствует от чужих учреждений; скорее мы сами служим образцом для других и никому не подражаем… Из нынешних государств только наше выдерживает испытание и возносится над собственной славой…
Создавши могущество, ознаменованное громкими деяниями и достаточно засвидетельствованное всеми, мы будем предметом удивления для современников и потомства: нам нет нужды в Гомере-панегиристе и ему подобных людях, песни которых могут доставить минутное наслаждение, но затем легко могут быть опровергнуты правдой событий,” – так восхваляется государство Афинян в знаменитой речи Перикла, приводимой у Фукидида.
Периклу представляется важным, что афинское народоправство, “основанное на большинстве, а не на меньшинстве”, сочетает в себе равенство всех перед законом с предпочтением действительных способностей, свободу от принуждения с уважением к общим установлениям, занятие государственными делами с домашними заботами, взгляд на богатство, как на средство для деятельности, с признанием, что “быть бедным вовсе не стыдно, а стыдно только не уметь выбиться из бедности с помощью труда”[7].
В этом изображении афинского государства все представляется законченным, гармоническим и совершенным. И что же? Опыт одного поколения был достаточен, чтобы поколебать эту гордую самоуверенность. Свобода, равенство, законный порядок, возвещенные реформаторами греческого государства, не принесли с собою ожидаемого успокоения.
Глубокие общественные противоречия, вытекавшие из экономических неравенств, новые осложнения государственной жизни разрывали красивый образ свободной политики, преподносившийся Периклу и его современникам; и для людей ближайшего поколения не было вопроса более жгучего, более насущного, как вопрос о единомыслии – περι δμoνoιας.
Поставленный самою жизнью, этот вопрос заставлял настойчиво и страстно искать нового общественного уклада, новых учреждений и форм, способных прочнее скрепить узы распадавшейся гражданственности.
Политическая мысль выработала целый ряд проектов государственного преобразования[8], но афинское государство не могло провести в жизнь результаты этой напряженной работы мысли; оно погибло, раздираемое внутренней враждой классов, не разрешив той задачи всеобщего примирения, о которой так страстно мечтали его философы и публицисты.
И если мы обратимся к величайшим представителям греческой мысли, к Платону и Аристотелю, чтобы узнать, какой урок вынесли они из наблюдений над историей греческих государств, мы найдем у них одно и то же знаменательное заключение: одних отвлеченных начал равенства и свободы еще не достаточно для установления гармонии общественных форм; для этого необходимы более прочные скрепы общественной жизни: нужно дружеское общение, братство, отречение от частных интересов, подчинение их высшим нравственным целям.
Различие между Платоном и Аристотелем в данном случае касается только степени требований: страстный радикализм Платона настаивает на полном общении жизни, на безусловном единомыслии, тогда как умеренная точка зрения Аристотеля требует только обуздания страсти к приобретению и установления дружественного единения (φιλια) общественных классов.
У того и другого идеал общественной справедливости требовал восполнения отвлеченного начала права новым этическим содержанием.
Но не тот же ли опыт выносим мы из развития новой истории? Нам нет нужды приводить здесь горячие тирады против современного государства сторонников анархизма и социализма; достаточно указаний на то, что не только в политической литературе, но и в общем сознании совершается несомненный поворот во взглядах на политические идеалы недавнего прошлого.
Как справедливо замечает один из внимательнейших наблюдателей современной политики, Лекки, “одной из характерных черт нашего времени является отсутствие какого-либо политического идеала, способного возбуждать сильный энтузиазм”[9].
Нет более того пламенного преклонения, тех безграничных надежд, которые внушало наступление демократической эры в конце XVIII века, нет той неотразимой привлекательности, которую имели для соседних стран французские политические движения в 1830 и 1848 гг.
В обществе и в широких народных массах замечается известное равнодушие к чисто политическим вопросам. Politics is no longer popular-политика более не популярна, говорят в Англии, и то же явление наблюдается в других передовых государствах, – во Франции, в Соединенных Штатах[10].
Правовое государство в том виде, как оно возвещено было Французской революцией – перестает быть предметом безусловного поклонения[11] и самое право, как созидательное начало общественной жизни, лишается того ореола всеисцеляющего средства, которое оно имело в глазах поколений, воспитанных на преданиях Французской революции.
Чем было для них право и правовое государство? “Земным богом”, “высшей целью всемирной истории”. Чем является оно для нашего времени? – “этическим минимумом”, обеспечением элементарных условий общежития, или как выразился недавно один из наших юристов, “гусиным вином социальной жизни, aqua ordinaria”.
Я не хочу ссылаться здесь на другие определения, которые ни в коем случае не могут считаться общепризнанными, иначе мне пришлось бы упомянуть, что для более радикального взгляда государство представляется “холодным чудовищем”, как для Ницше, или “неизбежным злом”, как для некоторых последователей Влад. Соловьева.
Можно спорить о причинах этой перемены воззрений, можно так или иначе определять ее возможные последствия, но самое явление остается бесспорным. Кто решится теперь оспаривать, что светлые мечты первых провозвестников правового государства далеко не осуществились в их первоначальных замыслах?
Кто станет отрицать, что в политической жизни действительно наступило некоторое разочарование? Сколько раз в последние годы нам рисовали картину современного политического быта и каждый раз кончали эти изображения если не безнадежным отчаянием, то во всяком случае тихой грустью о несовершенствах и недостатках современной политики.
Мэн и Лекки, Брайс и Острогорский, Принс и Бенуа суть только более выдающиеся представители того настроения, которое там и здесь, в тысяче форм и выражений проявляется в жизни современных обществ.
Поверхностная и тенденциозная публицистика ретроградного толка поспешила объяснить этот поворот как свидетельство банкротства парламентаризма, как признак возврата к старым политическим формам. Странное самообольщение!
История не повторяется, и того, что пережито однажды, не вернуть никакими чарами реакционного знахарства. Смысл переживаемого нами поворота политических понятий имеет гораздо более глубокое значение: мы имеем все основания утверждать, что это – кризис правосознания.
Но каждый раз, когда говорят о кризисе в области идей, это может обозначать одно из двух: или полное крушение каких-либо прежних понятий, или их готовящееся преобразование. В том и другом случае кризис обозначает период сомнений и неопределенности, которые должны смениться или безнадежной утратой старых верований, или напряженностью новых исканий и нового творчества.
Если бы в самом деле нам пришлось удостовериться, что идея правового государства безусловно осуждена жизнью и что странный каприз истории заставляет культуру возвратиться вспять, к ее исходному пункту, это было бы, конечно, смертью для политических идеалов недавнего прошлого.
И наоборот, если мы убедимся, что ничего подобного в действительности нет, мы будем вправе заключить, что в данном случае можно говорить не о безнадежной утрате, а только о новых исканиях.
Конечно, лишь подробный анализ отдельных идей, составлявших фундамент теории правового государства, может уполномочить нас решить вопрос в ту или другую сторону, но уже по некоторым общим признакам и указаниям мы могли бы заключить, какого рода кризис мы имеем пред собою.
Одно слово, одно понятие сразу дает нам некоторый ключ, для того чтобы правильно подойти к рассматриваемому явлению. В той самой Франции, которая с такой пламенной верой провозгласила идею правового государства, среди традиционных слов политического лексикона все чаще и громче слышится один лозунг, более новый, чем другие, и вместе с тем самый популярный из всех. Я говорю о понятии солидарности.
Со времени Огюста Конта – одного из горячих критиков политического идеала Французской революции – это понятие служит высшей заповедью, последним заветом французской публицистики и социологии.
Нельзя не сказать, что понятие солидарности в обычном словоупотреблении далеко не всегда отличается надлежащей определенностью; нередко оно служит лишь средством политической фразеологии, скрывающей недостаток конкретных указаний в неопределенности многообещающих символов и слов.
Но так или иначе, в этом понятии всегда заключается призыв к единению и согласию, как лучшей опоре общественной жизни. Как замечает Буржуа, в «настоящее время слово “солидарность” попадается на каждом шагу в политических речах и сочинениях. Сначала, по-видимому, его употребляли как простой вариант третьего члена республиканского девиза: братство. Оно все более и более заменяло его.
Смысл, который придают этому слову писатели, ораторы и общественное мнение, с каждым днем выясняется полнее, глубже и обширнее». Буржуа высказывает при этом убеждение, что это не простое новое слово или каприз языка: это вместе с тем “новая идея, являющаяся указателем эволюции всеобщей мысли”[12].
Сколь высокое значение придается понятию солидарности в новейшей французской литературе, мы можем судить хотя бы из недавней попытки Дюги ввести это понятие в юридическую науку, в качестве верховного принципа права и государства. По мнению Дюги[13], в этом заключается потребность не только теории, но и самой жизни.
В традиционных учениях о государстве он видит опасные предвестия возможной социальной борьбы, и в этом взгляде скрывается предчувствие – может быть, не вполне ясное для самого писателя, – что не только юридические и политические понятия, но и самые основы общественной жизни требуют расширения и преобразования.
И не следует ли видеть в этом знаменательного совпадения; подобно тому, как в Древней Греции в момент обострения социальной вражды понятия δμóνoια и φιλια были выдвинуты в качестве заветов новой общественности, так теперь для французской мысли начало солидарности представляется средством к укреплению основ гражданского общества, к восполнению принципов равенства и свободы.
Но то, что мы отметили, как характерное явление для французской мысли, в других формах и в других проявлениях замечается повсюду. Повсюду можно открыть сомнение в старых юридических понятиях и стремление наполнить их новым содержанием. Прежняя вера во всемогущую силу правовых начал, в их способность утвердить на земле светлое царство разума, отжила свое время.
Опыт XIX столетия показал, что право само по себе не в силах осуществить полное преобразование общества. Но в то время как для одних этот опыт служит поводом к отрицанию всякого значения права, для других он является свидетельством необходимости восполнить и подкрепить право новыми началами, расширить его содержание, поставить его в уровень с веком, требующим разрешения великих социальных проблем.
Европейские общества нисколько не перестали ценить благ правового государства, но они требуют теперь большего. Не назад, а вперед обращены взоры творцов, и то, что открывается, как идеал для будущего, есть новый и высший шаг в развитии правосознания.
Но каковы бы ни были различные выводы и взгляды, высказываемые в настоящее время в связи с общим кризисом правосознания, среди всех различий возможно, по-видимому, усмотреть одно общее убеждение, не всегда ясно сознаваемое, но легко отгадываемое в общем настроении эпохи: правовое государство не есть венец истории, не есть последний идеал нравственной жизни; это не более, как подчиненное средство, входящее как частный элемент в более общий состав нравственных сил.
Отсюда недалек и следующий вывод, что право по отношению к полноте нравственных требований есть слишком недостаточное и грубое средство, неспособное воплотить чистоту моральных начал.
Теперь-то мы начинаем понимать странные с первого взгляда утверждения Льва Толстого. Его отрицательное отношение к праву есть характерный признак времени: это учение о пагубном влиянии права на развитие нравственности отражает в преувеличенном виде современные сомнения в отношении к правовой идее.
В крайней форме и в неверном освещении здесь воспроизводится основная критическая идея нашего времени о недостаточности правовой культуры с точки зрения повышенных требований нравственного сознания.
Для Толстого перед огромной задачей нравственного совершенствования стушевывается скромная по виду роль правовой организации; право представляется ему скорее помехой, чем залогом нравственного прогресса. Это – крайность, которая является, однако, лишь одним из проявлений общего движения в сторону критики существующих правовых основ.
[1] Гегель в “Philosophie der Geschichte”.
[2] Contral social. L. II. Ch. VII.
[3] Cp. цитаты у Taine. Les origines de la France contemporaine. Paris, 1896. T. III. P. 78-81.
[4] Condorcet. Tableau des progres de l’esprit humain. Dixieme epoque.
[5] Duguil, Monnier. Les constitutions et les principals lois politiques de la France. Paris, 1898. P. 1-2.
[6] Duduit, Monnier. Op. cit. P. 233.
[7] Цитирую по переводу под редакцией Шамонина и Петрушевского в сборнике статей ”История Греции со времени Пелопонесской войны”. Выпуск 1. М., 1896.
[8] Только теперь, благодаря исследованиям: Pohlmann. Geschichte des antiken Kommunismus. Munchen, 1893-1901; Dummler. Prolegomena zu Platons Staat. Basel, 1891 и др., мы можем судить о напряженности этих исканий, которые свидетельствовали о новых воззрениях греческого общества на общественную справедливость.
[9] Lecky W.E.H. Democracy and liberty. New edition. London, 1899. P. 43.
[10] Ostrogorsky. La democratie et l’organisation des partis politiques. Paris, 1903. I. P. 584; II. P. 339-340.
[11] Dicey A.V. в статье своей “The Referendum” (в журнале “The Contemporary review”. London, 1890. Vol. 57. P. 500) относит к опыту истекшего столетия невозможность “для добросовестного мыслителя думать, что в мире воображаемом или действительном можно открыть какую-либо совершенную конституцию, способную служить образцом для исправления недостатков существующих государственных форм.
[12] Bourgeois L. Solidarite. 3-me ed. Paris, 1902; русск. пер. Леон Буржуа. Солидарность. Перевод Б. Никитина. М., 1899. Ср.: Marion. De la solidarity morale. Deuxieme edition. Paris, 1883. Marion называет свою тему leplus neuf des sujets et le plus vivant. См. у него ссылку на Ренувье и Секретана.
[13] Duguil. L’etat, le droit objectif et la loi positive. Paris, 1901. T. 1.
