У греков изучение права еще не выделялось как особая отрасль научного знания. Греческие мыслители не оставили нам специальных исследований о праве.
Но влияние их философских учений, особенно их этических и политических теорий, на все последующее развитие научного звания, в частности, и на науку права, было очень велико, и потому для полноты изучение истории философии права необходимо начать с греческой философии, где собственно юридические вопросы еще не обособлялись от вопросов этики и политики.
Для нашей цели нет, однако, надобности останавливаться на первичных зачатках греческой философии, на натурфилософских учениях милетцев и элеатов или на дошедшем до нас лишь в малопонятных отрывках учении Пифагора.
Самостоятельное философское выяснение оснований нравственности и права было выдвинуто в Греции впервые собственно в половине пятого века софистами[1]. Они первые отнеслись критически к установившимся традиционным началам права и нравственности и тем вызвали необходимость их общего научного объяснения и обоснования.
Первоначальной основой воззрений софистов послужило учение Гераклита Темного, жившего приблизительно между 530-470 годами[2]. Он отрицал существование чего-либо вечного, постоянно, неизменно сущего. По его учению, все изменяется, все только возникает и опять исчезает в непрерывной игре вечного мирового движения.
Нет в мире, говорит он, ничего твердого, пребывающего; все непрерывно изменяется подобно реке, в которой новые волны все заменяют прежние. Ничто не остается таким, каким оно есть; все переходит в свою противоположность; все становится из всего. День то бывает короче, то длиннее, как и ночь. Жар и сырость сменяют друг друга.
Солнце то ближе, то дальше. Когда освещается подземный мир, то мир надземный лежит во мраке. Видимое переходит в невидимое и наоборот: одно занимает место другого. Полезное и вредное, верхнее и нижнее, начало и конец, смертное и бессмертное – все это совместно.
Все становится всем: из живого делается мертвое, из мертвого – живое, из молодого – старое, из старого – молодое, из бодрствующего – спящее и из спящего – бодрствующее. Ток возникновения и прехождения непрерывен: на нем и основана жизнь. Ничто не есть такое или иное, но все становится таким или иным в живом течении природы.
Миротворящая сила подобна ребенку: играя, он то собирает, то разбрасывает камешки, то собирает песок в кучу, то рассыпает его. Эти непрерывные и вечные изменения порождают противоположности и опять сливают их; из борьбы противоположностей возникают единичные вещи, борьба – отец и царь всего.
Если так, если все течет, движется, ничто не остается то в мире нет ничего абсолютного, все относительно. Применяя этот принцип к отношениям человека к окружающему его миру, софисты естественно пришли к отрицанию каких-либо объективных принципов, признав в лице Протагора самого человека мерою всех вещей.
Подобное отнесение всего к субъективному представлению и субъективному суждению отдельных личностей, конечно, должно было в учении о нравственном долге и о праве привести к совершенно отрицательной теории.
Впрочем, такой характер учение софистов получило не сразу. Старейшие софисты, как Протагор[3] и Продик, гораздо умереннее своих последователей.
Платон влагает в уста Протагора миф, долженствующий изображать его воззрения на право. Когда для рождения живых существ пришло назначенное судьбой время, боги образовали их из смеси огня и земли и поручили Эпиметею и Прометею наделить их нужными свойствами, чтобы ни одна порода не могла уничтожиться.
Эпиметей упросил Прометея предоставить это дело ему одному. Но так как он, по свидетельству собственного его имени, был задним умом крепок, то роздал все неразумным животным, и на долю человека ничего не осталось: он оказался голым, без копыт, без крыльев.
На помощь в этой беде пришел Прометей, добывши для человека у Гефеста и Афины огонь и искусство. Но человеку не хватало еще политической мудрости, хранившейся у самого Зевса, а Прометею не был дозволен доступ в акрополис.
Сначала люди жили рассеянно и были истребляемы зверями. Это побудило их соединиться; но так как люди не знали политики, то приносили друг другу много вреда. Тогда Зевс, в своей заботе о людях, послал Гермеса вложить в них стыд и праведность, дабы мог быть порядок в государствах. Гермес спросил Зевса: наделить ли стыдом и праведностью всех или только немногих.
Зевс велел всех людей сделать причастными стыду и праведности. Поэтому, когда дело идет, напр., об архитектуре или другом искусстве, то совещаются только немногие знатоки дела; когда же возникает вопрос о стыде и праведности, то дозволяется всякому давать совет, так как праведности всякий причастен.
Эта общность сознания права, праведности, доказывается и другими доводами. Если кто, не умея играть на флейте, станет выдавать себя за хорошего музыканта, то все над ним насмехаются и стараются убедить в противном.
Если же хотя бы и заведомый неправедник станет говорить о себе, что он действительно неправеден, то его сочтут за сумасшедшего, так как всякий должен быть причастен праведности или не должен жить среди людей.
Хотя искусство и праведность даны всем людям, но они не обладают ими само собой; напротив, по учению Протагора, и искусствам и праведности люди научаются. Если нет особых учителей праведности, то это потому, что мы все научены несколько праведности, и потому в этом отношении нет между людьми таких резких различий, как, напр., в искусстве играть на флейте.
Но если бы государство не могло существовать без общего умения играть на флейте, то все бы граждане по необходимости научились этому искусству. Конечно, один играл бы получше, а другой – похуже, но все-таки сравнительно с людьми, вовсе не умеющими обращаться с флейтой, и то было бы недурно.
Так и тот, кто, выросши под законами, кажется нам неправедным, показался бы праведным, если бы сравнить его с людьми дикими. В государстве же мы избалованы: тут все могут учить правде, все годятся в учителя родного языка.
Последовательное развитие таких взглядов приводит, конечно, к отрицанию всякого значения авторитетов в общественных отношениях. Каждый признается способным быть в них не только судьей, но и учителем.
Поэтому нет основания к подчинению субъективного суждения отдельных личностей какому-либо объективному началу. Мерой в вопросах этики, так же как и во всем другом, является каждый отдельно взятый человек.
Это приводит также к признанию полной равноправности всех людей. И в самом деле, многие софисты явились сторонниками начала безусловного равенства. Так, Фалес халкидонский, по свидетельству Аристотеля (Политика, I, 2), требовал имущественного равенства граждан. К числу противников рабства, о которых также говорить Аристотель, относился один из учеников софиста Горгия – Алкидамант.
Признание причастными праведности всех людей и уподобление условий усвоения людьми праведности усвоению ими языка не было только личным воззрением Протагора. По-видимому, оно было очень распространенным. В диалогах Платона выводятся и другие представители такого понимания дела.
Так, в диалоге “Алкивиад Первый” Алкивиад говорит: “Моим учителем правды и неправды был народ”. И на замечания Сократа, что этот учитель не может научить и менее важному, отвечает: “Может быть, но народ в состоянии научить многому важному; например, я научился от него говорить по-гречески”.
Дальнейшие возражения Сократа выдвигают вопрос о взаимном соотношении праведности и пользы. По мнению Сократа, у народа действительно можно выучиться языку, так как весь народ говорит одинаково, но относительно правды и неправды в народе существуют самые разнообразные мнения.
Алкивиад же старался устранить это возражение тем, будто бы “в народных собраниях редко занимаются вопросами о правде и неправде, так как считают их не подлежащими сомнению. Обыкновенно же совещаются о том, что полезно им делать; правда же и польза не одно и то же.
Ведь много пользы приносило и совершение неправды, и, напротив, тем, кто поступал праведно, правда не принесла никакой пользы”. Конечно, Алкивиад не был собственно софистом, но все содержание этого диалога сводится к разъяснению Сократом Алкивиаду несостоятельности усвоенных им от софистов воззрений.
Противоположение пользы и праведности вместе c признанием софистами мерою всех вещей человека неизбежно должно было привести к отрицанию существующего общественного порядка. Уже Гиппий противополагает природу и закон, естественное право и право положительное.
В платоновом диалоге Протагор называет закон тираном, принуждающим людей поступать противно природе. По свидетельству Ксенофонта (Memor., IV, 4), Протагор отрицал всякое значение за писаными законами и подчинениям им, так как люди, установившие эти законы, сами же постоянно изменяют их.
Это отрицательное отношение к государственным законам получило дальнейшее развитие в учениях Фразимаха и Калликла.
В Платоновой Республике Фразимах смеется над Сократом, утверждающим, что властитель не ищет полезного для себя, а ищет полезного подвластным. “Скажи мне, Сократ, у тебя есть еще нянька, утирающая твой нос? Ведь ты даже не умеешь отличить овец от овчарей!”
“Ты еще так далек от понятия о правом и неправом, что не знаешь того, что правда на самом деле есть чужое благо: она полезна сильнейшему и, напротив, вредна подвластным. Над праведными простаками начальствует неправда, и они делают полезное сильнейшему и, служа ему, споспешествуют его благу, а нисколько не своему. Праведный во всем ниже неправедного.
В частных сделках праведный всегда будет внакладе сравнительно с неправедным. В делах общественных праведный всегда платит больше неправедного, а от государства получает меньше.
При отправлении государственных должностей праведный, отдавая все свое время службе, приведет собственные дела в расстройство, а между тем по своей праведности не получит выгоды от службы, а еще навлечет на себя гнев своих родных и знакомых за неугождение им в противность правде.
Люди порицают неправду не потому, чтобы страшились совершить ее сами, а потому, что боятся потерпеть ее от других. Святотатцы, разбойники, воры называются злодеями. Того же, кто сверх захвата имущества граждан поработит себе их самих, называют счастливым человеком. Праведное есть полезное сильнейшему; неправедное же полезно подвластным”.
Итак, Фразимах сводит право к силе, но он преклоняется пред этой силой, признает ее естественное и необходимое господство: существующий в государстве порядок представляется ему выражениям необходимого превосходства силы над бессилием.
Гораздо дальше в отрицательном отношении к существующему государственному порядку идет Калликл: для него государство – заговор толпы слабых против действительно сильного.
“Я думаю, – говорит в диалоге Платона Горгий, – что издающие законы суть люди слабые, и таково большинство. Дабы застращать более сильных людей, могущих присвоить себе что-либо большее, они говорят, будто бы это неправедно; сами же они довольны и тем, если имеют равную долю с сильнейшими.
Поэтому с точки зрения закона и говорится, будто присваивать себе больше, чем имеет большинство, гнусно и неправедно. Согласно же с природой сильнейший пред слабейшим должен иметь преимущество. Подтверждение этого мы находим и у животных, и в людских семьях, и государствах.
На какое право опирался Ксеркс, когда выступил против Греции, как не на природное право? В этих случаях люди поступают согласно с природой, а не с произвольно нами выдуманным законом, дабы искалечить лучших и сильнейших и поработить их себе, внушая, что между гражданами должно быть равенство.
Но когда кто-либо, обладая достаточною силою, сбросит с себя все связывающее его и попрет ногами все противные природе законы, тогда бывший раб станет господином, и тогда в полном блеске проявится то, что согласно с природой. Природная правда состоит в том, чтобы все, чем владеют слабейшие, принадлежало сильнейшим”.
Вместе с тем Калликл выступает решительным сторонником неограниченной личной свободы.
“Как может, – восклицает он, – человек стать счастливым, если он раб чего бы то ни было? В том и состоит праведное, чтобы хотящий следовать верному пути по возможности усиливал свои пожелания и не обуздывал их и чтобы он мог содействовать их исполнению. Но это-то и невозможно для большинства, а потому они порицают такие поступки, стараясь из стыда скрыть свое бессилие и называя необузданность чем-то гнусным.
Они-то и делают лучших по природе людей рабами и восхваляют благоразумие и праведность, будучи не в состоянии удовлетворять своим желаниям по недостатку мужества. Но что может быть гнуснее для людей, способных достигнуть могущества, как не такое благоразумие и праведность?
Они могли бы наслаждаться всеми благами, а между тем ставят над собой господином изданный большинством закон. В наслаждении, в необузданности, в независимости состоят добродетель и счастье. Все же прочее противное природе добродушие – дело условного соглашения, пустая болтовня”.
Критика софистов не останавливалась только на законах государственных; она шла дальше, распространяясь и на религиозные учения. Вера в богов признавалась ею такой же человеческой выдумкой, как и различие правды и неправды. С особенной определенностью выражен этот взгляд одним из тридцати тиранов – Критием в приведенном у Секста Эмпирика отрывке из трагедии Крития “Сизиф”.
“Было время, – говорится в нем, – когда жизнь человека была не устроена, звероподобна и покорна одной только грубой силе, когда не было ни наград для доброго, ни наказания для злого. Но со временем люди ввели карательные законы, чтобы владычицею над людским родом была правда, которая бы поработила надменность и наказывала тех, кто совершит преступления.
Законы отвращали людей от открытого насилия, но втайне делать насилие люди не переставали. Тогда явился мудрый и изобретательный человек, нашедший средство внушать смертный страх, если они будут тайно делать или мыслить что-нибудь дурное. Он уверял людей, что существует божество, цветущее нетленною жизнью, мыслящее, слышащее, видящее, чувствующее и за всем наблюдающее.
Оно слышит все, что говорят смертные, и видит все, что они делают: если даже человек молчаливо задумает какое-нибудь зло, то и это тайное намерение не скрывается от богов, которых мысль на страже повсюду. Говоря это людям, этот человек ввел одно из приятных учений, прикрывши ложью истину.
С целью внушить наибольший страх людям, он постоянно уверял, что боги существуют там, откуда для людей происходят ужас и несчастия в их злополучной жизни, – на воздушной высоте, где блистают молнии, раздаются удары грома и где украшено звездами небо, прекрасное произведение мудрого зодчего – времени, откуда падают сияющие раскаленные звезды и на землю идет влажный дождь.
Окружив людей такими ужасами и поселив, ради внушения этих ужасов, богов на подходящем месте, этот человек потушил беззаконие законами”.
[1] На русском языке о софистах две монографии Гилярова: Греческие софисты, 1888, и Источники о софистах, 1891.
[2] “От него дошли до нас только отрывки его единственной книги. Лучшая монография о нем: Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos. 1858; новейшая: Pfleiderer, Herakleitos von Ephesos. 1886.
[3] Протагор родился в Абдере, во Фракии, около 480 года, умер около 411, бывал не раз в Афинах, где во время правления четырехсот его обвинили в безбожии; он бежал в Сицилию, но по дороге утонул. Диоген Лаэртский (IX, 55) указывает на сочинение Протагора о государстве. Монография о нем: Frei. Quaestiones Protagoreae. 1845. Harf. Die Ethik des Protagoras. 1884.
