Литература: Eiken, Geschichte und Sistem der mittelalterlichen Weltanschauung, 1887, рус. пер. 1907; Grupp, Kulturgeschichte des Mittelalters, т. I, 1894, т. II, 1895; Петрушевский, Очерки из истории средневекового общества и государства, 1907; De Broglie, L empire et l eglise au IV siecle, 1887; Carlile, a Histori of mediaeval political theory in the West, т. I, 1903; Герье, Средневековое мировоззрение, его возникновение и идеал (В. Евр. 1891, N 1- 4); кн. Е. Трубецкой, Религиозно – общественный идеал западного христианства в V веке, ч. I. Миросозерцание Блаженного Августина, 1892.
I. Под именем средних веков нередко понимается переходное время от падения Западной Римской империи до возрождения и реформации, т.е. промежуток от V до XV столетия. С этой точки зрения средневековье является одним из моментов всемирной истории, по одной стороне которого остается классический мир, по другую возникают национальные государства нового времени.
Но такое разделение истории человечества на три момента не имеет научного оправдания. В действительности история имеет дело с рядом культур, как моментов в жизни человечества, которые характеризуются какими-либо резко выдающимися признаками. Эти культуры, соприкасаясь, оказывают друг на друга влияние; таково, например, последствие соприкосновения западноевропейской культуры с арабской. Возможно, однако, что судьба не столкнет вовсе разных культур; таково, например, соотношение римской культуры и южноамериканской.
Различные точки зрения дают и разное освещение событиям прошлого. Если смотреть на средневековье, как на второе действие трехактной исторической драмы, то период это представляется, как быстрое и ужасающее понижение человеческой цивилизации, продолжавшееся в течение целого тысячелетия. Если же смотреть на западноевропейскую культуру, как на нечто особое, то средневековье, как детский период новой исторической жизни, представится в менее мрачном свете.
Признавая, что в V веке по Р. Хр. на западе Европы зарождается новая культура, мы отмечаем в ее истории период, который отличается особыми, свойственными ему признаками общественной и духовной жизни. Этот период включается в IX – XIII столетия. Время от V до IX века может быть рассматриваемо, как подготовление к средневековому строю, XIV и XV века – как разложение его.
II. Выработка западноевропейской культуры выпала на долю главным образом германских племен. Однако, так как германцы принялись воздвигать новое здание на месте, где находились остатки римской цивилизации, то на построение новой культуры пошел как новый, германский, материал, так и старый, римский. Цементом послужила та духовная сила, которая к этому времени стала приобретать выдающееся значение, – христианство.
Римский элемент западноевропейской культуры обусловливался той высокой степенью государственного сплочения, какой достиг Рим. Нормирование общественной жизни законами, исходящими от верховной власти, высокий авторитет этой власти в глазах подчиненных, идея общенародного государства, выдвинутая римскими завоеваниями и стоической философией, резкое различие общественных классов по происхождению и в то же время подчинение личности каждого гражданина интересам государства, огромное имущественное неравенство, пресыщение благами со стороны меньшинства и безнадежная зависть неудовлетворенного большинства, – таковы черты того культурного материала, который нашли германцы в полуразрушенном виде на том месте, где им суждено было воздвигнуть новую культуру.
Совершенно иными чертами отличались германцы. Государственное сплочение было совершенно чуждо этим дикарям. Сколько-нибудь прочное соединение происходило лишь на поле битвы. Отдельное лицо не подчинялось власти другого иначе, как добровольно ввиду совместного набега. Германец шел за тем, кто ему больше нравился. Общественную связь германец признавал лишь в пределах небольшой группы, рода, самое большее племени. Низкая степень экономического развития, на которой стояли германцы при их соприкосновении с Римом, не давала почвы для крупного имущественного неравенства. А отсюда и вообще равенство между всеми германцами по политическому значению и по образованию.
Германский демократизм являлся прямой противоположностью римскому аристократизму. При всей своей необузданности, любви к свободе, германец слепо подчинялся обычаям, сложившимся в его общественной среде. Авторитет обычая у германцев, по словам Тацита, имел большее значение, чем у других (римлян!) авторитет закона. Неизбалованный германец вступает на историческую сцену с жаждой наслаждений как в земной, так и в загробной жизни, которая его малоразвитому уму представлялась простым продолжением первой. Германцы пришли в соприкосновение с Римом уже не языческим, а значительно христианизированным.
На краю Римской империи, среди евреев и под влиянием иудейства, рождается новая религия, построенная на началах, чуждых римлянам. В римское общество, раздираемой классовой борьбой за деньги, влияние, положение, почет, наслаждения, борьбой за блага, которые в изобилии сыпались на одних и оставались недосягаемой мечтой для других, проникло учение, которое отнеслось с презрением к самой цели борьбы, которое в погоне за внешними благами противопоставило силу духа. Нравственное содержание христианского учения должно было обеспечить ему успех среди римского населения.
Простая речь еврейских рыбаков была понятна римским пролетариям более, нежели рассуждения философов. Они не могли не сочувствовать учению, которое, вопреки окружавшей действительности, признало равенство всех перед Богом, которое в утешение их неудовлетворенных земных желаний обещало им первенство над теми, перед которыми они до сих пор считали себя последними[1]. Угнетенным и порабощенным приятно было сознавать, что тем, кому они завидуют на земле, готовятся мучения в загробной жизни и что тем закрыт доступ туда, где бедным двери открыты настежь[2].
В ожидании совершенно новых наград они готовы были принять смирение, погасить в себе зависть и ненависть. Страдания, которые еще недавно представлялись величайшим злом, стали благом, желанной целью[3]. Стремясь совершенно отделить от политического мира мир религиозно – нравственный, как единственно достойный человека, христианство признало, что царство Христа не от мира сего[4], что Божье должно быть строго отличаемо от Кесарева[5]. Эта социальная сторона христианского учения показалась особенно опасной для господствующих классов, и вот почему римская государственная власть, обыкновенно столь терпимая к чужим вероучениям, предприняла жестокую борьбу против христиан.
Эпохой непосредственного соприкосновения всех трех элементов и зарождения новой культуры были IV и V столетия. В первое время эти элементы резко различались. Римляне выше всего ставили государство и правовой порядок; германцы не мирились с твердым правовым порядком по психическим свойствам нецивилизованного человека; христиане пренебрегли правовой нормировкой общежития, возлагая все упование на любовь, а не на принуждение. Римской государственной идее противостала германская идея личной свободы, идее права – христианская идея обязанности, германскому долгу мести – христианский долг прощения.
III. Видным выразителем этой эпохи явился блаженный Августин. Так как в его время указанные элементы не успели еще преобразиться в нечто цельное, то в его личности замечается раздвоенность, характерная для эпохи, когда римская культура, христианство и германство приходят в соприкосновение.
Августин родился в 353 году в Северной Африке, в богатой семье. Он получил хорошее образование, которое должно было, как этого желал отец, открыть ему путь к политической деятельности. Человек с горячим, южным темпераментом, Августин широко пользовался благами римской культуры. Не чувствуя в этом удовлетворения, Августин на 33 году жизни делает резкий поворот. На почву, подготовленную убеждениями матери – христианки, падает семя проповеди епископа Амвросия. Августин делается христианином, и, как натура глубокая и страстная, проникается им.
В его лице церковь приобрела редкого апологета, за что и причислила его к лику святых. Августин жил в эпоху борьбы языческого Рима с христианством, в эпоху, когда набежали первые волны в самое сердце Рима. Он видел вторжение Алариха в Рим, он умер епископом в городе Гиппоне во время осады его вандалами (430 г.). Новообращенный христианин не мог отрешиться от римских основ своего образования, и это сказалось в его стремлении сочетать римские и христианские начала и в допущенных при том противоречиях.
Для блаженства необходимо обладать истиной. Истина же дается не знанием, а только верой. Лишь проникнувшись верой, можно понять все окружающее – (credo ut intelligam). Так как истина сокрыта в Боге, то созерцание истины возможно только при условии слияния с Богом.
В лице Адама человечество злоупотребило свободной волей и вследствие греха природа человеческая испортилась. Она стала неспособной стремиться к добру собственными усилиями, по свободной воле. Поэтому все люди нуждаются в искуплении от греха. От усмотрения Бога зависит избрать одних и дать им помилование, а других осудить. Такой выбор не зависит от дел человека, от его заслуг, а всецело определяется милостью Бога. Кого захочет Он спасти, тому даст свое Откровение, оставленные же без внимания спастись не могут. Это учение о предопределении осуждало на вечные мучения всех язычников и еретиков, как бы ни была чиста их жизнь. Этим учением были осуждены самые видные представители греко-римского мира. Отстаивая дело веры, Августин не заметил, какая опасность для правового порядка скрывается в учении о предопределении.
С точки зрения учения Августина, единственное спасение – это в церкви. Церковь есть царство Божье. Мало того, чтобы государство признало и поддержало церковь: церковь и государство должны быть одно. Соединение людей только тогда создает государство, когда в нем царит правда Божья. Если исключить эту правду, чем будет отличаться государство от разбойничьей шайки? Неужели с увеличением числа членов и с расширением места действия может измениться сущность дела? Разве не прав тот пират, который сказал Александру Македонскому, что на своем маленьком судне он делает то же, что Александр со своим большим флотом, а между тем одного зовут разбойником, а другого великим царем?
С водворением правды, хранительницей которой является церковь, водворится в мире Град Божий. Изображению этого Града Божья Августин посвятил на склоне своих лет целое сочинение, De civitate dei, которому суждено было играть видную роль в средние века. Град Божий – это тот порядок общежития, который дан Откровением. Он настолько проявился в мире, насколько распространилось христианство, насколько укрепилась церковь.
Истинным устроителем общественного быта на земле может быть только церковь, но не государство. Государство способно лишь дать церкви внешнюю силу, как орудие устроения. Августин противник свободы совести и сторонник государственного принуждения в деле религии. Было время, когда и он стоял за свободу совести. Но жизненный опыт изменил его взгляд: он видел, как сектанты, силой возвращенные в лоно истинной церкви, быстро сознали свое заблуждение. Из этого Августин вывел, что нельзя предоставить каждому верить так, как он сам понимает и чувствует.
Если Христос не прибегал к силе, нельзя заключать о неприменимости этого средства. Во времена Христа не исполнилось еще пророчество и поклонятся ему все цари земные. Но чем больше исполняются эти слова, тем большую власть приобретает церковь и тем более пользуется она ею, чтобы не только приглашать, но и принуждать к добру. Пользуясь силой, церковь создает на земле государство, которое должно быть так устроено, чтобы все его интересы сосредоточены были в Боге.
В своем сочинении Августин стремился сочетать два противоположных начала: аскетический, вышедший из христианства, – отречение от всех мирских интересов, и римский, – овладение всеми мирскими интересами для водворения первого принципа. Августин в начале V века начертал тот теократический идеал, из-за которого впоследствии было возбуждено столько споров, переломилось столько копий, пролилось столько крови. Создание Града Божья составляло основную задачу средневековья.
IV. Борьба различных элементов, под влиянием которых складывался общественный строй средневековья, привела к господству церкви.
Борьба римского и христианского элементов выразилась в борьбе между государством и церковью. Римская государственная власть, которая привыкла видеть порядок только в государстве и устраивать общежитие путем правовых норм, не могла смотреть спокойно на распространение учения, которое относилось отрицательно к государству и праву. Не мнимые заговоры против государей, а индифферентизм к государственным обязанностям объясняют ожесточенные гонения на христиан.
Впоследствии государственная власть начала понимать, какую огромную силу таило в себе христианство, и как важно было воспользоваться ею. Со своей стороны христиане, признававшие, подобно Тертулиану, что “им нет никакого дела до государства”, со временем убедились в борьбе с язычеством, что христианству трудно утвердиться без помощи государственной власти.
Делу примирения способствовало, во-первых, то, что с течением времени христианство все более теряло черты социального протеста. К этому побуждали церковь интересы приспособления. Многих смущало учение Христа о трудности для богатых достичь Царствия Небесного, предложение Христа продать все свое имущество и раздать его бедным. Эта идея был еще более развита первыми отцами церкви.
Лактанций видел причину гибели Рима в имущественном неравенстве и утверждал, что “где нет равенства в общественном положении, там нет и отечества”. “Земля, – говорил св. Амвросий, – была дана всем сообща, богатым и бедным; почему же вы, богатые, присваиваете себе ее всю?” “Природа предоставила все вещи в общее пользование; насилие создало частную собственность”. Но скоро эта точка зрения изменяется.
Климент Александрийский, для успокоения состоятельных классов, толкует слова Спасителя, обращенные к юноше, в переносном смысле; дело не в том, чтобы отречься от богатства, а в том, чтобы, обладая им, презирать его. Во-вторых, сама церковь проникается точкой зрения римского государства и задается целью объединить народы. Блаженный Августин, признавая, что право собственности стоит в противоречии с божественным порядком, находит, что оно составляет учреждение положительного права. “Попробуйте устранить императорскую власть. Кто осмелится тогда сказать, этот дом мой, этот раб принадлежит мне”? Вот почему не следует восставать против императоров.
В IV веке христианство делается государственной религией. Между государственной властью и церковью создается союз. Римские императоры пользуются этим союзом для укрепления своей власти: это мы видим на Константине. Германские короли продолжают эту политику: Хлодвиг, Пипин, даже Карл Великий прикрываются римским авторитетом и в то же время опираются на авторитет церкви.
Последняя выдвигает теорию божественного происхождения государственной власти, имея поддержку в словах апостола Павла: всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены[6]. Тертулиан старается подчеркнуть различие между покорностью христиан и духом свободомыслия язычников. “Сколько философов лают на государей!” “Кто эти Кассии, Нигры, Альбины и другие убийцы Цезаря? Язычники, но ни в каком случае не христиане”. Видели ли, чтобы христиане, претерпевшие столько гонений, поднимали руку на своих государей?
Но, конечно, и церковь много выиграла от этого союза. Было время, когда отцы церкви отстаивали свободу христианам. Так, Лактанций говорит: “Религия – это убежище свободы. Она, прежде всего, добровольна. Никто не может быть принужден почитать то, что он не хочет. Он может, понятно, сделать вид, но это еще не значит хотеть”. “Скажите, – спрашивает Тертулиан, – много ли славы язычеству оттого, чтобы отнимать свободу веры, запрещать выбор Божества, не позволять поклоняться тому, кому кто хочет?” Когда церковь несколько окрепла, была выдвинута идея взаимной независимости церкви и государства.
“Не вмешивайся, – пишет епископ Гозий императору Константину, – в дела церкви, не давай нам никаких приказаний, а лучше сам поучись у нас. Бог вручил тебе государство, нам же вверил церковь”. С приобретением опоры в государственной власти, католическая церковь приняла совершенно иной тон. Мы видели, как Августин высказался против свободы совести. Церковь нуждается в силе меча для распространения христианства среди германцев, особенно с того времени, когда ислам вытеснил христианскую религию в Азии и Африке. Силой меча пользовалась католическая церковь при подавлении довольно многочисленных ересей.
Союз государства и церкви привел к разным результатам на Востоке и на Западе. На Востоке государство сразу и бесповоротно берет преобладание над церковью, которая становится в положение одного из государственных учреждений. На то были свои исторические причины. Церковная власть соприкасалась в Константинополе непосредственно с государственной и каждую минуту могла быть подавлена силой последней. На Востоке, при нескольких епископствах, было государственное единство, и не было соперничества, которым могла бы воспользоваться церковь для своего возвышения.
Наконец, здесь сильны были римские традиции о подчинении религиозного культа государству. Иначе обстояло дело на Западе, где римский епископ постепенно поднимается на степень главы церкви. Это объясняется рядом благоприятных обстоятельств. В Риме не было никакой постоянно государственной власти, которая подавляла бы власть папы. Среди ряда вновь возникающих государств оказалась одна церковь, и взаимное соперничество государей давало папе возможность принимать роль посредника, примирителя. Римское епископство должно было пользоваться особенным авторитетом в глазах германцев, относившихся с почтением к памяти Рима.
К этому присоединилось и действие легенды о том, что римское епископство было основано апостолом Петром, которого Спаситель признал камнем церкви и которому вручил ключ от царствия небесного. И в самом деле, стоило этим обстоятельствам измениться, стоило только Карлу Великому объединить племена, усилить государственную власть, облечься самому авторитетом римской традиции, как папа сразу теряет свое политическое значение. К счастью католической церкви, царствование Карла было блестящим, но мимолетным эпизодом в истории молодой западноевропейской культуры.
С той минуты, как католическая церковь почувствовала себя достаточно окрепшей и увидела трудность, испытываемую государями новых народностей при утверждении своего верховенства, – между прежними союзниками начинается отчаянная борьба за преобладание, за господство над миром. Чем более напирала церковь на отречение от всего мирского, чем сильнее выдвигала аскетический идеал, тем более стремилась к захвату власти над миром. Церковь, проникнутая римскими началами, выступает представительницей объединительных тенденций Римской империи. Она сама хочет утвердить во всем мире один общественный порядок, соответствующий божественной воле, носительницей которой на земле является только церковь.
Борьба между церковной и светской властью “за” и “против” осуществления теократического идеала достигает наибольшего напряжения в момент столкновения папы Григория VII с германским императором Генрихом IV. При папе Иннокентии III успех папской власти достигает своей высшей точки. Период с XI по XIII столетия наполнен борьбой двух властей, которая составляет основную политическую тему средневековья.
В этой борьбе церковь католическая изменила первоначальную точку зрения христиан на государственную власть. Действие церковной и светской власти не в разных мирах, а здесь, на той же земле. Но превосходство, конечно, на стороне папской, которая выше власти государей, как душа выше тела, как солнце выше луны, заимствующей свой свет от первого. Поэтому государи должны повиноваться папе, наместнику Христа на земле. “Церковь Христова, – говорит Фома Бекет, – состоит из двух групп: клира и народа. К первой группе относятся апостолы, епископы, ученные.
К народу причисляются государи, князья, герцоги, графы. Несомненно, что государи получили свое могущество от церкви, церковь же получила свою власть не от государей, а от самого Христа. Поэтому христианские государи должны подчиняться в своих решениях главе христианской церкви”. Императорам и королям внушается мысль, что они, как ставленники церкви, являются лишь орудием последней в деле осуществления на земле царствия Божья.
Их призвание защищать с Божьей помощью церковь от внешних и внутренних врагов, от язычников и еретиков. “Государь, говорит Гинкмар, получает свой меч из рук церкви, потому что сама церковь не может держать кровавого оружия. Однако, она пользуется последним при помощи рук государей, которым она дает право карать. Поэтому государь есть слуга церкви, служащий ей в таких делах, которые недостойны рук духовного лица”[7].
Проведению такого взгляда мешает идея божественного происхождения власти государей, которую прежде поддерживала сама церковь. Но теперь эта идея отрицается той же церковью. Забывая авторитет апостола Павла, Гинкмар считает эту идею внушенной ни кем иным, как дьяволом. “Положение, что государь не подчинен закону и суду, кроме Божьего, верно, если только тот, кого так называют, действительно государь. Rex происходит от regere. Если он правит (regit) согласно воле Божьей и направляет нравы на истинный (rectam) путь, тогда он настоящий rex и подчинен только велениям и суду Бога.
Но государь прелюбодей, убийца, несправедливый, корыстолюбец, насильник, раб всяких страстей, будет подвергнут суду духовному, публичному или тайному, здесь на земле, от лица первосвященника, который есть престол Господний”. Папа Григорий VII идет еще дальше. “Кто не знает, что нынешние государи обязаны своей властью людям враждебным Богу, которые вследствие тщеславия, насилия, вероломства, убийств и других преступлений, влекомые дьяволом, захотели, в слепом увлечении и в невыносимом самомнении, господствовать над равными, т.е. над людьми!”
Вместо идеи божественного происхождения церковь выдвигает идею народовластия. Государи получают свою власть от народа, который по доброй воле передает прирожденную ему власть лица, избранным самим народом. В глазах того времени такое объяснение возникновения государственной власти должно было сильно понизить ее авторитет.
Из среды той же церкви вышла теория сопротивления государю, вопреки прежнему мнению, требовавшему безусловного повиновения. Сама церковь не раз разрешала подданных от их присяги государям, с которыми папы состояли во враждебных отношениях. Энергичный папа Николай I выдвинул мысль о необходимости различать государей и тиранов: “Тиранам мы не только не должны оказывать повиновения, но даже обязаны сопротивляться и восставать”.
Задолго до появления на исторической сцене иезуитов, в католической церкви свила себе гнездо идея цареубийства. Уже в V столетии историк церкви Созомен, передавая рассказ о том, будто Юлиан Отступник был убит стрелой христианина, служившего солдатом в его войске, заметил, что совершивший такое смелое дело во славу Божию не заслуживает порицания. Но подробнее эта теория была развита Иоанном Салисберийским в XII веке. Настоящий государь охраняет законы и свободу народа; тиран же не успокоится, пока не подавит законы и не доведет народа до рабства. Государь есть образ Божества, тиран есть образ Люцифера. Государь, подобие Божье, должен быть любим, почитаем, уважаем; тиран, порождение злого дьявола, лучше всего, если будет убит (plerumque occidendus).
Так сложились отношения между государством и церковью, как результат столкновения римского и христианского элементов. Борьба между христианским и германским элементами является борьбой идеи мира и порядка со своеволием и необузданностью. Церковь стремится успокоить и укротить разрушительные стремления германцев, остановить их воинственные наклонности, несовместимые с идеей господства царства Божия на земле. Так она устанавливает мир Божий (treuga Dei), который хотя несколько ограждает поселян и горожан от беспрерывных войн, мелких, но изнурительных.
Церковь дает исход этим силам, направляя их на внешних врагов Христа. В основе крестовых походов лежит стремление церкви не только испытать религиозность христиан, но и отвести в сторону их воинственность. Иногда эта последняя направлялась церковью и против внутренних ее врагов, как это было во время кровавых альбигойских войн. Старый германский обычай мести церковь старается заменить наказанием и тем дает развитие карательной деятельности государства.
Однако в этой борьбе с германскими наклонностями само христианство немало теряет в своей чистоте. В IX веке нагорная проповедь представляется в виде веча, на котором вождь, Иисус Христос, окруженный дружиной апостолов, обращается с речью к воинам. В XI столетии один аббат дает в своей поэме изображение турнира между Иисусом Христом и антихристом, в котором Иисус одерживает победу и при звуке труб получает награду из рук Матери Божьей.
Конечно, соответственно этому и сами представители церкви утрачивают черты смирения и заражаются воинственностью. Епископы делаются вассалами и сеньорами, проникаются всеми политическими интересами. Духовное лицо на боевом коне, в латах, с копьем в руке – явление далеко не редкое в истории средневековья, представляющего такую поразительную картину смешения различных начал, направлений, идей.
Наконец, столкновение между римским и германским элементами дало действие двух противоположных сил, центростремительной и центробежной. В то время как короли и императоры, под прикрытием римских начал, стремились сплотить народы в обширные и прочные государственные союзы, бароны, выразители германского индивидуализма, тянули в сторону государственного раздробления.
В эпоху XI – XIII столетий победа остается на стороне германских начал и выражается в торжестве феодализма, кулачного права и сословности. Последняя явилась результатом борьбы более сильных индивидов против более слабых, борьбы не сдержанной каким – либо высшим государственным началом. Германский демократизм, благодаря образовавшемуся имущественному неравенству, превратился в резкий аристократизм.
Этой политической победе германских начал над римскими немало способствовала церковь, которая в своем соперничестве с государственной властью ослабляла последнюю в пользу феодальных сеньоров. В Германии, где германский элемент был, конечно, сильнее, нежели во Франции, феодализм пустил более глубокие корни, чем в стране, где романский элемент был не менее силен, чем германский. В конце концов, во Франции берет верх римская политическая идея, в Германии – германская.
При торжестве кулачного права в феодальном обществе каждый, не одаренный физической силой, не надеясь на государственную защиту, спешил укрыться под охрану какого-нибудь барона и ради безопасности жертвовал личной свободой. Страх за жизнь заставлял мириться с таким порядком вещей. Еще далеко было до мечты о сильной единой государственной власти, подчинение которой избавляло бы “от зависимости феодальной”.
V. Под совместным действием тех же элементов, римского, христианского и германского, сложилось средневековое мировоззрение. Основной, характерной чертой его является господство веры.
Сначала христиане обнаруживают совершенно отрицательное отношение к римской культуре, этому продукту язычества. Они отвергают литературу, науки, философию, искусства. Все это произведения разума, отвращающего от веры. Вследствие грехопадения разум стал лжив и потому истинным может быть только то учение, которое противоречит разуму. Таково основное положение, принимаемое с неумолимой последовательностью Тертулианом (credo, quia absurdum est). Основываясь на словах апостола Павла, что “мудрость мира сего есть безумие перед Богом”[8], христиане считали бесполезным и даже греховным воспринимать учение, выработанное языческим миром.
“Какое спасение могу я обрести, спрашивает Лактанций, от того, что узнаю, где берет свои истоки Нил, или познакомлюсь с тем вздором, какой мелют физики насчет неба?” “Заблуждение язычников ясно обнаруживается на таких нелепых теориях, как, например, будто земля представляет собой шар и будто на той стороне ее живут люди, которые ходят вниз головой”. Невозможность антиподов утверждал и Августин на том основании, что о них нет ни слова в Священном Писании.
Но это отрицательное отношение сменяется иным. Отцы церкви вооружаются языческим знанием для того, чтобы воспользоваться им в борьбе с язычеством. Однако, именно своей философией отомстило умирающее язычество торжествующему христианству. Благодаря пользованию греко-римской философией простое, доступное каждому, евангельское учение превращается в сложную догму, непонятную массе народной. Влияние греко-римской философии сказалось в появлении многочисленных ересей чисто рационалистического характера, которые причинили молодой религии так много неприятностей.
И не раз в течение средних веков обнаруживалось колебание между отрицательным отношением к разуму, воспитанному на языческих источникам, и желанием воспользоваться этим разумом для утверждения в мире господства веры. Создавались строгие монашеские ордена, построенные на неуклонном отречении от мирского соблазна, как, например, францисканский или доминиканский, а затем среди них появляются светочи мысли, вооруженные всем доступным тому времени знанием, как, например, Фома Аквинский или Дунс Скот. Люди уходят в лес и пустыни, чтобы среди лишений забыть все напоминающее в мире, а кончают тем, что в тиши монастырской келью перечитывают и переписывают, для сохранения потомству, памятники языческой культуры.
Вера определила тот нравственный аскетизм, который так характерен для средневекового мировоззрения. Светлое, жизнерадостное представление греков и римлян о мире сменяется мрачным воззрением на земную жизнь и мечтательным созерцанием загробной. Земная жизнь – это время печали и страдания, единственная радость человека – это смерть. От живых, самых красивых тел ощущается зловоние, зато мертвые издают чудное благоухание. Для греков и римлян природа и божество совпадали, все естественное было угодно богам.
В средневековом мировоззрении природа и Бог противополагаются, Богу угодно подавление всех естественных наклонностей. Чтобы достигнуть идеала, необходимо отречься от радостей любви, от привязанности к семье, от теплого и уютного очага, от отдыха для изнуренного тела, от здоровой и полезной пищи. Знаменитый аскет Бернард Клервосский так обрисовывает идеальное поведение человека: “Возненавидь свой народ, свой отчий дом, сбрось с себя наклонности твоего греховного тела, пренебреги светскими обычаями и приличиями.”
Он гордился тем, что изнурением расстроил свой организм почти до полной невозможности пищеварения, подобно тому, как Франциск Ассизский выставлял, что потерял зрение, оплакивая страдания Христа. Все это отречение оттого, что требовала природа, от того, куда влекло сердце, совершалось с целью угодить Богу, Которому только такое поведение могло нравиться по взгляду той эпохи.
Нелегко было церкви навязать этот идеал такому юному народу, как германцы, свободолюбивому, несдержанному, жаждущему радостей и наслаждений. Никогда не удалось бы церкви подействовать на германцев силой убеждения, если бы церковь не воспользовалась их юностью и впечатлительностью. Надо было подействовать на их воображение. Представление о загробной жизни с ее ужасами адских мучений как нельзя более подходило к детскому уму германцев. Известно, какую видную роль в обращении последних играла картина страшного суда. Обрядами надо было дисциплинировать дух, великолепием служения поразить фантазию людей, неспособных проникнуться высоким нравственным содержанием христианского учения.
Это внушение аскетического идеала молодому, полному сил, народу не могло не иметь вредных последствий. Во-первых, сама католическая церковь, выдвинув слишком сильно обрядовую сторону и учение о загробной жизни в ущерб нравственной стороне, потеряла немало в своей чистоте. Во-вторых, невозможность подавить в человеке его природу привела к замене истинного аскетизма маской лицемерия, которому пришлось, к сожалению, играть слишком видную роль в последующей истории западноевропейской культуры.
Смирение на земле, отречение от благ земных являлось в массе не делом нравственного подвига, не искренним убеждением, а сделкой, простым расчетом. Это была готовность претерпеть временно на земле некоторые лишения, в надежде получить вечное блаженство на том свете[9]. Самые лишения ухитрялись делать фиктивными. Под видом смирения давали волю природным наклонностям свыше меры.
Крестоносцы принимают крест и идут освобождать гроб Господень, а под этой готовностью подвига скрываются старая страсть к набегам и жажда приобретений: когда надежда на богатую добычу оказалась окончательно потерянной, пыл сразу охладел. Церковь, проповедуя отречение от всего мирского и презрение к благам земным, всеми силами стремилась к власти и богатству.
Достоинство человека определялось степенью приближения к религиозному идеалу. С этой точки зрения оценка человека производится исключительно на основании его ортодоксальности и отнюдь не на основании его поступков по отношению к другим людям. Доброе и злое, по мнению испанского епископа Исидора, различаются смотря по тому, на что направлены помыслы человека, на загробную или на земную жизнь.
Отсюда уже был один только шаг к признанию, что человек, истинно верующий по правилам католической церкви, не должен быть преследуем за светские проступки. Значит, вера может покрыть все проступки земные. Это приводило к Miracles de Notre – Dame, в которых рассказывается, например, как Богородицы поддерживала в течение трех дней на виселице вора только за то, что он всегда отличался особенной преданностью, пока не подоспели выручившие его товарищи.
Если исполнение внешнего обряда являлось лучшим средством угодить Богу, то теория индульгенции напрашивалась уже сама собой. По учению, формулированному Фомой Аквинским, в обладании церкви имеется сокровищница заслуг, которыми церковь может располагать по своему усмотрению и покрывать грехи отдельных людей. По остроумному замечанию Паоло Сарпи, “по этой системе грешник оплачивает свой долг перед Богом векселем, который он трассирует на небесный банк”.
Но с такой точкой зрения, являющейся лишь логическим выводом из аскетического мировоззрения, не могла примириться светская власть, особенно с того времени, как стала усложняться ее задача по водворению общественного порядка.
Религиозный мотив проникает все проявления общественной жизни: право, нравственность, науку, искусство. В этом сущность католицизма, как системы мировоззрения, господствовавшей в средние века.
[1] Матвей, XX, 25 – 27; Лука, XXII, 25 – 27
[2] Марк, X, 23
[3] Матвей, V, 4, 11 – 12; Лука, VI, 2 – 25
[4] Иоанн, XVIII, 36
[5] Матвей, XXII, 17, 21; Лука, XX, 22, 25; Марк, XII, 14, 17
[6] Послание к римлянам, XIII, 1
[7] То же говорит Иоанн Салисберийский: Est ergo princeps sacerdotii quidem minister et qui sacrorum officium illam partem exercet, quae sacerdotii manibus videtur indigna
[8] Первое послание к Коринфянам, III, 19
[9] В эпической поэме X века Рауль де Камбре рассказывает, как герой, после разграбления монастыря, избиения всех монахинь, после моря пролитой крови, пришел в веселое настроение и почувствовал аппетит, но лишь только хотел приняться за мясо, как отскочил в ужасе, вспомнив, что теперь великий пост
