Литература: Взгляд на софистов исторически сложился под высоким давлением Платона и Аристотеля, их противников. Их сочинения к нам не дошли, и мы знаем лишь отрывки их воззрений, также в передаче небеспристрастной. Эти отрывки собраны Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903, стр. 511 – 587. Только Гегель в Германии и Грот (History of Greece, т. VIII, гл. 67 и 68) восстановили их репутацию.
В английской литературе господствует благоприятное для софистов понимание их роли в истории (Магаффи, История классического периода греческой литературы, русск. пер., 1883, т. II, стр. 56). Напротив, в германской литературе преобладает не критическое отношение к ним. Исключение составляют Zeller, т. I, стр. 1038, изд. 5-е, и особенно теперь Белох, История Греции, т. I, стр. 490, русск. пер. 1897. в русской литературе имеется специальная монография Гилярова, Греческие софисты, их мировоззрение и деятельность, 1888 (та же книга в изд. Учен. зап. Моск. унив., 1891).
По мнению кн. С. Трубецкого, Метафизика в Древней Греции, 1900, стр. 402, прим., едва ли найдется вопрос, о котором было написано столько вздорного, лишнего и ненужного на всех языках европейских, не исключая и русского. После таких слов от автора, известного специалиста по древней философии, можно было ожидать серьезного, беспристрастного отношения к софистам; к сожалению, изложение автора не оправдывает ожиданий.
I. В половине V века умственная жизнь Греции испытывает общий и глубокий перелом. Происходит общее потрясение тех основ, на которых издавна покоилась жизнь греков. Возбуждается сомнение в целесообразности, а потом наступает ниспровержение строгих правил, которыми определялся быт до того времени.
В религии усиливается неверие, вызванное еще Ксенофаном, который за сто лет перед тем негодовал по поводу того, что люди создали себе богов по образу и подобию своему, снабдив их всеми своими недостатками. Его учение не способствовало свержению авторитета Гомера и Гезиода, на космогонии которых держалось обычное религиозное представление. Книги Анаксагора, наполненные критическими мыслями, можно было приобрести в афинских книжных лавках всего за драхму[1].
В драме строгий Эсхил, с своей верой в неумолимую судьбу и в неизменность данных богами человеку начал, сменяется, после Софокла, Эврипидом, который сам колеблется между традициями и новыми запросами духа, настаивающего на свободе исследования. Он уже мало верит “в отеческие верования, которые приобретаются от рождения и не могут быть низвергнуты никакими рассуждениями самого изысканного остроумия”[2].
Музыка испытала на себе те же веяния времени. Ранее она строго придерживалась раз определенных мотивов и темпа, применительно к каждому предусмотренному случаю. Но вот “в музыке наступает беззаконие”, негодует престарелый Платон[3], “виновниками которого явились поэты, одаренные от природы вдохновением, но не сведущие в законах и задачах музыкального творчества”. Эти поэты “стали утверждать, будто в музыке нет никаких правил, но что единственным мерилом служит произведенный искусством успех”.
В деле воспитания обнаруживается особенно сильно перемена нравов. Старое воспитание, рассчитанное на изготовление простого воина, уже не удовлетворяет более. Явились запросы духа, потребность в образовании. Любовь к панцирю сменяется любовью к знанию, искусство метать дротики уступает место искусству бросать “крылатое слово” в широкую аудиторию народного собрания или суда.
Такое уклонение от вековых устоев, сомнение в их непреложенности вызывали негодование в реакционерах, подобных комику Аристофану, который сам нес столько разврата на сцену, обзывая в то же время развратителями всех, осмеливающихся уклониться от проторенной дороги[4].
II. В Афины стремились философы, как в умственный центр Греции, побуждаемые тою свободою слов и преподавания, которая составляет необходимые условия процветания философской мысли. Хотя Анаксагор и Протагор и должны были оставить Афины за свои религиозные побуждения, но это били исключения. Сам Платон устами Сократа признается “В Афинах можно гораздо больше говорить, чем во всей Греции”[5].
А эта свобода слова вызывалась потребностью слова, которая, в свою очередь, являлась следствием демократизма, столь характерного для этого периода истории Афин. Важнейшие правительственные дела сосредотачиваются в народных собраниях, составлявшихся каждый меся. Перед народным собранием давали отчет должностные лица. Судебные дела были в руках 6000 гелиастов, избранных из числа граждан. Какая масса вопросов, связанных с разными сторонами общественной жизни, экономической, религиозной, художественной, военной проходила перед глазами граждан.
Сколько потребовалось образования, знания дела, умения облечь свою мысль в ясную и убедительную форму, находчивости в споре, чтобы влиять на эту массу[6]. Понятно, что за отсутствием авторитета, внушаемого знатью и богатством, приходилось добиваться того авторитета, который дается образованием и красноречием. Чего не дали природа и воспитание, того нужно было достичь обучением[7].
III. И вот в такой-то исторический момент на сцене появляются софисты, которых имя в наше время обозначает нечто лживое, корыстное, презренное. В чем же заключались их деятельность и учение, создавшие им столь печальную известность?
Прежде всего, следует отметить, что слово “софист” не имело сначала того смысла, какой соединяем мы с ним в настоящее время. Геродот этим именем обозначает Солона, Пифагора[8], и даже позднее, когда слово “софист” стало будто таким, от которого можно покраснеть[9], Аристотель не стесняется применять его к семи древним мудрецам. Аристотель типичным софистом выставляет в “Облаках” Сократа, признаваемого обыкновенно самым видным их противником. А один из их врагов, Исократ, называет этим именем самого себя. Наиболее постарался придать позорное значение названию “софист” Платон, под авторитетом которого и создалась навеки печальная слава софистов.
А между тем говорят о софистике, как об определенном направлении. Очевидно, не все лица, называвшиеся в свое время софистами, включаются в этот состав. Сюда причисляют: Протагора, Гиппия, Горгия, Продика, Пола, Эвтидема, Трасимаха, Каликла, Антифрона, Алкидама, Дионисидра, Ликофрона. Надо думать, что в направлении и деятельности этих лиц имеется нечто общее, не соответствующее направлению и деятельности других философов, напр. Сократа. Посмотрим на предъявляемые к ним обвинения.
IV. Софисты брали вознаграждение от своих учеников, которых они обучали знанию во всем доступном тому времени объеме. Обвинение в таком проступке представляется мало понятным, когда оно традиционно повторяется нынешними профессорами, получающими за свое преподавание жалование от правительства и гонорар от слушателей.
Может быть, непонятное с современной нам точки зрения, обвинение имело смысл при тех условиях и воззрениях общества, какие существовали в греческом быту V века до Р. Хр. Софист Антифон подсмеивался, по словам Ксенофона, над бескорыстием Сократа[10]. По свидетельству Платона, Сократ называл софистов торговцами мудрости и уподоблял их тем, кто торгует красотой[11].
Однако если общее для всех софистов и позорное для них заключалось в этом вознаграждении, как мог Аристофан, несомненно, знавший, что Сократ учит безвозмездно, взять именно его образцом для своей сатиры? И как могла эта сатира произвести то вредное для Сократа впечатление, о котором он сам говорит?[12]
Гонорар за учение не мог особенно удивлять в то время. Вознаграждение получали поэты за песни, драматурги – за пьесы, врачи – за лечение[13], судьи за участие в судебном разбирательстве, за деньги учили уже элейцы.
V. Не преследуя истины ради самой истины, софисты учили молодежь производить логической игрой лишь впечатление истины. Действительно, в изображении Платона софисты – это люди без всяких убеждений, готовые доказывать что угодно и спорить против чего угодно. У них только одна задача: сбить с толку противника, хотя бы пришлось доказывать вопреки своим убеждениям[14].
Но судить о таком характере их деятельности мы можем только на основании того изображения, какое оставили нам их враги, как Платон. Невольно возбуждается сомнение в верности даваемого изображения: ведь если бы их словесная эквилибристика была так жалка, как нам хотят ее представить, – афиняне и граждане других городов не стремились бы учиться у явных шутов.
В искусстве вести спор софисты были только последователями диалектики элейцев, которым, однако, никто не бросал за это нравственного упрека. Сам Сократ славился как искусный диалектик, который умел доводить до отчаяния своих противников, принуждая их отказываться от высказанного сначала предположения. И притом даже его поклонники признаются, что весьма нередко такой результат беседы не соединялся с каким-либо положительным решением вопроса со стороны самого Сократа[15]. Это замечали уже современники последнего, обвиняя его в том, что он любит смеяться над другими, задавать вопросы и ловить других на словах, а сам не дает отчета и не высказывает своего мнения по возбужденному вопросу[16].
VI. Сами люди безнравственные, софисты занимались развращением молодежи. Нет бранных названий, которыми бы не наградили их противники: фокусники, знахари, пустомели, сплетники, воры – таковы титулы, которые перешли к потомству от Платона и Аристотеля[17]. Если оставить в стороне взимание платы, то ни в учении, ни в деятельности их мы не найдем ничего безнравственного и способного развратить. Утилитаризм которого они придерживались в этике, так же мало способен внушить вывод об их безнравственности, как и современный утилитаризм[18].
Безнравственность учения уже потому не может служить характерным отличием софистов, что по такому же обвинению погиб наиболее видный их противник, Сократ.
Из среды софистов вышло сказание о Геркулесе на распутии, всегда поражавшее своим глубоким характером[19]. Когда Геракл достиг возраста, в котором складывается характер и направление человека, он встретил двух женщин. Одна была обольстительна и манила Геракла перспективой ряда наслаждений, отсутствием всяких страданий. Вторая предложила ему далекий и трудный путь, с лишениями на каждом шагу, но обещающий в конце самоудовлетворение, вместо разочарования, которым заканчивается первый путь: имя первой женщины – Порочность, второй – Добродетель. Таким учением развращали софисты своих учеников!
VII. Софисты брались обучить молодых людей добродетели, необходимой для гражданина, не имея сами понятия о ней.
Конечно, не Сократу было упрекать софистов за преподавание добродетели, потому что он сам признавал важное значение образования для общественного деятеля[20], сам ставил добродетель впереди всего изучаемого[21], сам с учениками занимался вопросом о добродетели.
Упрек софистам, что они учили тому, чего сами не знали, – совершенно голословный. Софисты были люди с широким образованием. Эта их образованность и объясняет то, что общества их искали лучшие люди, как Перикл, Эврипид, Алкивиад. Историк Оукидид и оратор Исократ были учениками софиста Горгия. Можно ли допустить, чтобы они были так наивны, так пошлы, так невежественны и тупоумны, какими изобразил их Платон. В спорах с Сократом эти высокообразованные люди, искусники в эристике, оказываются какими – то мальчишками перед великим учителем, совершенно не оправдывающими ни той репутации, которою они пользовались, ни той опасности, которою они будто бы грозили обществу[22]. В диалогах Платона софисты являются не более, как мишенью, в которую пускал Платон стрелы своего остроумия, но не живою целью.
VIII. Своим скептицизмом софисты потрясли основы морали, сложившейся в старом греческом быту, и не дали взамен новых.
В потрясении основ софистов можно винить, но эта вина – их величайшая заслуга. В период, наступивший после персидских войн, бытовые условия сильно переменились, а между тем в действии оставались старые нормы. Софисты решились прекратить это лицемерие, и от их критического прикосновения эти основы пали, как карточные домики. Выработать новые нормы – дело самой жизни, а не отдельных лиц. Софисты заставили оглянуться на унаследованные правила, отнестись к ним критически, исследовать основу этических норм и роль человека в образовании правил, которых происхождение приписывали до сих пор божеству.
Но все это делал и противник софистов, Сократ. Он также подверг критике традиционные представления, настаивал на самостоятельном исследовании общежитейских понятий, принимаемых догматически.
IX. В действительности то общее, что объединяло всех мыслителей, причисляемых к софистам (по крайней мере первым), в противоположность не столько Сократу, сколько Платону, – это позитивизм, составляющий контраст идеализму последнего.
Философское направление софистов, насколько его можно восстановить по отрывкам, сохраненным их врагами, характеризуется скептицизмом, в психологии – сенсуализмом, в этике – утилитаризмом, в политике – позитивизмом.
Направление это является логическим следствием предшествующей философии[23]. Системы ионийцев и элейцев оказались неудачными попытками проникнуть в сущность внешнего мира, вызвавшими лишь сомнение в самой возможности решить поставленную задачу. Гереклит и элейцы дали противоположные ответы на проблему бытия, ссылаясь, тот и другой, на обманчивость человеческих чувств. Если ответы на то, что же стоит за видимостью, не были приняты за их неудовлетворительностью, то все же осталось не опровергнутым, что действительность не соответствует видимости.
Может быть, трудность задачи заключается не в постигаемом объекте, а в самом постигаемом субъекте. Такова мысль, невольно навеваемая разочарованием от прежних попыток постичь сущность. Не кажется ли мир каждому таким, каким представляют ему мир его чувства? Мы познаем вещи не такими, каковы они на самом деле, а вещи таковы, какими мы их познаем. Может быть, благодаря своей чувственной организации человеку многое закрыто, кажется несуществующим потому только, что данные ему чувства не способны к восприятию, а то, что они воспринимают, то дает разные представления, смотря по человеку, его возрасту, состоянию здоровья, развитию. Одним словом, человек есть мера всех вещей по формуле Протагора[24]. А отсюда логический вывод – начало относительности всего человеческого знания.
X. Мерилом человеческого поведения является также человек. Абсолютного добра нет. Нельзя сказать, что такой-то поступок хорош или дурен сам по себе, потому что такие свойства каждый поступок получает только в оценке человека. Следовательно, поведение является дурным лишь относительно такого-то времени и такого-то места, так как в ином отношении может быть и хорошо. Добро и зло составляют не нечто данное, а установленное человеческою волею. Следует заметить, что и в этом вопросе софисты имели предшественника в представителе ионийской школы, Архелае, который утверждал, что различие справедливого и несправедливого основывается не на природе, а на человеческом установлении.
Критерием различия добрых и злых поступков является польза их. В понимании польза их. В понимании пользы взгляды софистов, насколько можно судить по источникам, значительно расходятся.
По мнению одних (Горгия), мерилом качеств поступка является каждый человек. Поступок хорош, если, с точки зрения последнего, он ему полезен, поступок дурен, если он ему вреден. Это теория нравственного эгоизма[25].
По мнению других (Протагора), измерителем качеств поступка должен признаваться индивидуум, но не физический, а социальный, именно каждое государство, которое в представлении того времени не отличалось от общества[26]. Софисты, говорит Платон, “преподают не иное что, как учение толпы, произносимое в ее собраниях, и называют это мудростью.
Это так, как если бы кто изучал наклонности и пожелания огромного, сильного, откормленного зверя, каким образом подходит к нему и касается его, когда делается он раздражительным или кротким и от чего, какие, при каждом случае, обыкновенно издает он звуки, и от каких, произносимых другими звуков, укрощается и свирепеет; изучить же все это через объяснение с ним и через долговременный опыт, назвал бы свое звание мудростью и, составив его в виде искусства, обратился бы к школьному преподаванию его.
На самом же деле он вовсе не знал бы, что в этих учениях и пожеланиях похвального или постыдного, что хорошо и что худо, справедливо или несправедливо, но все это определял бы мнениями огромного животного, называя добром то, что ему приятно, а злом то, на что он досадует”[27]. Здесь резко обрисовывается противоположность между идеализмом Платона и позитивизмом софистов.
XI. Также относительно и представление о праве. Абсолютного права нет. То, что в одном месте признается законным, в другом воспрещается законом. Нет естественного права, существует только положительное право.
В этом именно смысле, в смысле отрицания вечного права, и следует понимать издевательство Аристофана над софистическим воззрением на право. Когда один из разговаривающих ссылается на вечное право, другой отрицает всякое право, предлагает указать ему, где это право. Ссылка на Зевса, у трона которого живет право, не удовлетворяет, потому что Зевс, не постеснявшийся сковать своего отца, поглотил бы и это право[28]. Здесь речь идет, очевидно, об отрицании не положительного, а естественного права. Признание одного лишь положительного, исторически изменчивого, права вполне согласно с этическим учением софистов, по которому правила общежития существуют не по природе, а по человеческому установлению.
XII. Государство есть союз для взаимного достижения целей, недостижимых разрозненными силами отдельных лиц. По этому поводу Протагор рассказывает следующий миф. Когда боги создали живые существа, то поручили Эпиметею распределить между ними силы и блага. В своем усердии Эпиметей поспешил раздать всем животным все имеющиеся у него средства борьбы за существование: физическую силу, ловкость движений, быстроту ног, прикрывающую шерсть, способность летать и т. д. Когда очередь дошла до человека, оказалось, что все запасы благ истощены. Обделенный средствами борьбы, человек осужден был бы погибнуть, если бы Зевс не велел Прометею вложить в людей чувство права, социальный инстинкт, благодаря которому и стала возможна борьба за существование силою государственного сплочения[29].
Если государство обеспечивает борьбу против природы и внешнего врага, то как, спрашивается, укладываются интересы отдельных лиц внутри государства? На этот вопрос в воззрениях софистов можно найти два ответа.
Одни выдвигают теорию классовой борьбы. Законы выражают собой интересы сильнейшего класса. “Всякое правительство издает законы, сообразуясь со своею пользою: демократия устанавливает законы демократические, тиран – сообразные с его интересами и т. п. Издав такие законы, эти правительства объявляют полезное им лично вообще справедливым и законным, а нарушителей этих законов наказывают как преступников и безнравственных людей. Вот почему я (Тразимах) и сказал, что во всех государствах законное и справедливое – это то, что полезно правительству”[30].
Напротив, с другой точки зрения, законы являются средством обобщенной борьбы большинства слабейших против сильнейших личностей. “Движимые опасением в отношении к людям сильнейшим, как бы, имея возможность преобладать, они не преобладали в самом деле, составители законов объявляют, что пользование силою постыдно и незаконно и что домогаться преобладания преступно”, тогда как вне государственного быта, в естественном состоянии, сильный преобладает над слабым[31]. “Таково происхождение и сущность права. Оно есть нечто среднее между самым лучшим, высшим благом, когда человек может безнаказанно совершать все, что хочет, и самым худшим, величайшим злом, когда человек оказывается не в силах отомстить за причиненный ему вред”[32].
XIII. У софистов встречаем весьма хорошо обоснованную теорию наказания. Отрицая в наказании момент возмездия (против пифагорийцев!), Протагор видит в наказании средство психического воздействия как на самого преступника, так и на других. “Если захочешь подумать о сущности наказания преступников, то поймешь, что люди считают добродетель чем-то усвояемым.
Никто ведь не наказывает преступников, имея в виду лишь то, что они совершили беззаконие, – (разве только, кто бессмысленно мстит, как животное), а кто старается со смыслом наказывать, тот не за прошедшее беззаконие отплачивает, ведь не превратит он сделанного в не бывшее, а ради будущего, чтобы снова не впали в преступление ни этот самый, ни другой, видящий его наказанным”. “Наказывать следует как детей, так и взрослых, чтобы наказываемые стали лучше, а кто не поддается исправлению, того, как неизлечимого, остается извергать из городов или убивать”[33]. Здесь выражены, применительно к разным типам преступников, начала устрашения, исправления и изоляции.
XIV. Общее мировоззрение приводило софистов к отрицательному взгляду на естественность религиозного чувства. “О богах, говорит Протагор, я ничего не могу знать: ни того, что они существуют, ни того, что их нет”. Поэтому религия представляет собою ничто иное, как продукт политики господствующего класса. В начале, по мнению Крития, люди жили без закона и порядка, как звери: для защиты против насилия созданы были уголовные законы. Но так как они могли предупредить только открытые преступления, то умный и изобретательный человек вздумал, для предупреждения скрытой неправды, рассказывать о могущественных, бессмертных богах, которые видят все сокровенное в душе человека. А чтобы усилить страх перед богами, им отвели жилище под небом[34].
XV. Из среды софистов раздался голос против рабства. Вопреки тем, которые не только до софистов, но и много позднее настаивали на естественности рабства одних и господства других, софисты, согласно со своим положением, что все право существует, признали, что по природе все люди свободны и только человеческим установлением можно превратить людей в рабов[35]. Этот взгляд один, сам по себе, способен был бы оправдать софистов от многих бросаемых по их адресу обвинений.
[1] Платон, Апология Сократа, 26, D-E.
[2] Аристофан, Лягушки, 201 – 203.
[3] Платон, Законы, кн. III. См. Цицерон, О законах, кн. II, гл. XV.
[4] См. особенно Облака, действие 5, явл. 1.
[5] Платон, Горий, 461, Е.
[6] Потребность такого образования обрисована у Ксенофона в беседе Сократа с Главкомом (Memorabilia? Кн. III, гл.6).
[7] Непонятно, как мог утверждать Виндельбанд, Платон (рус. пер. стр. 4), будто требование подготовки есть противовес усиливающейся демократии. Напротив, это требование демократизма: образование есть противовес призванию к управлению по праву рождения.
[8] История в девяти книгах, I, 29, IV, 95. Русский переводчик, г. Мищенко, благоразумно избегает двусмысленности, передавая это выражение словами: мудрец, мудрый.
[9] Платон, Протагор, 311, D.
[10] Ксенофон, Memorabilia, кн. I, гл. 6, § 2 – 3.
[11] Платон, Протагор, 313, D.
[12] Платон, Апология Сократа, 18 C, D, 19, C.
[13] Белох, История Греции, т. I, стр. 450 и 495.
[14] В диалоге Платона “Эвтидем”, когда один из софистов задает пришедшему софисту вопрос, другой, товарищ его, говорит окружающим с лукавою улыбкою: “Все равно, что бы ни ответил мальчик, он будет отвергнут”. 275, E. Если только в этом диалоге изображаются софисты, а не последователи Сократа, циники, как это предполагает кн. С. Трубецкой, Творения Платона, т. II, стр. 235.
[15] Соловьев, Творения Платона, т. II, стр. 92,
[16] Ксенофон, Memorabilia, кн.IV, гл. 4, § 9.
[17] Платон, Политик, 291, 299. B, Пир, 204, D, Законы, 908, D. Аристотель, IV, Топика, IV, 5, 126 а, 31.
[18] Между тем такой прием обвинения практикуется нередко. Напр. Гиляров – Платонов, Софисты, стр. 7, утверждает, что Грот, защищающий софистов сам софист, так как придерживается утилитарной точки зрения. Но, если софисты древности стояли так же высоко в нравственном отношении, как современные утилитаристы: Бентам, Грот, Милль, Спенсер, нам нечего защищать их более, немногие из представителей высокой этики пользовались такой репутацией.
[19] Ксенофон, Memorabilia, кн. II, гл. 1, § 21 (приписывается Продику).
[20] Ксенофон, Memorabilia, кн. III, гл. 6.
[21] Ксенофон, Memorabilia, кн. IV, гл. 2, § 2а.
[22] Когда Сократ задает юноше вопрос, не хочет ли он сделаться сам софистом, юноша краснеет от стыда (Протагор, 312, А). Это говорит Платон, который удостоверяет, что софистов “едва не носят на головах” (Государство, X, 600, C).
[23] Странно утверждать, что направление, представляемое софистами, есть движение антифилософское, и в то же время, что оно есть простое диалектическое развитие, простой вывод следствий, заключавшихся в системах более ранних философов (Трубецкой, Метафизика древней Греции, стр. 404 и 409).
[24] Платон, Теэтет, 152, А; Кратил, 385, Е, Законы, кн. IV, 718, С.
[25] Аристотель, De Melisso, Xenophane et Gorgia, гл. V.
[26] Платон, Протагор, Теэтет, 172, А.
[27] Платон, Государство, VI, 493, B.
[28] Аристофан, Облака, действие V, явл. 1.
[29] Платон, Протагор, гл. XI и XII.
[30] Платон, Государство, I, 338, C, D.
[31] Платон, Горий, 483, C.
[32] Платон, Государство, II, 359, A, B.
[33] Платон, Протагор, 324, B, и 325, A.
[34] Zeller Die Philosophie der Griechen, т. I, ч. 2, изд. 1892, стр. 1133-1134.
[35] Аристотель, Риторика, кн. I, гл. XIII, § 2, ссылается на мнение Алкидама, ставшее известным благодаря одному комментатору великого философа. См. еще Политика, кн. I, гл. II, § 3
